note

这算是我读的第一本正经的讲哲学的书. 为什么会最先读这本书? 首先我是中国人, 在这样的环境成长, 耳濡目染, 理解起来会快一些.
另一个原因是, 我想要首先了解 “轴心时代” 的思想. 这对应于中国的春秋时期.
这个时期是欧亚大陆思想大爆发的时期, 各位哲人的思想最为本源, 纯粹, 是后世一切哲学流派的根本.

轴心时代

轴心时代（Axial Age）由德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯提出，指公元前800至前200年间，在北纬30度左右的中国、印度、古希腊和黎凡特地区，人类文明同时实现了深刻的精神觉醒与思想突破。孔子、老子、佛陀、苏格拉底等哲人奠定了后世宗教与哲学的基础。

1. 核心定义与背景

• 提出者： 德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯在1949年出版的《历史的起源与目标》中提出。
• 时间段： 大约公元前8世纪到公元前3世纪（公元前800-200年）。
• 实质： 人类文化经历了一次质的飞跃，人类开始审视自身命运，理性精神、哲学和宗教伦理体系成型。

2. 轴心地区的思想成果

• 中国： 儒家（孔子、孟子）与道家（老子、庄子）确立了伦理政治与道法自然的人格范式。
• 印度： 佛教（释迦牟尼）与耆那教、印度教的奥义书思想，探索超越生死与自我的解脱。
• 希腊： 柏拉图、亚里士多德等人建立了系统的逻辑思维与理性的科学探索。
• 巴勒斯坦/黎凡特： 犹太先知们发展出一神论和具有普世伦理的先知宗教。

3. 共同特征

• 反思与理性： 抛弃原始神话，人类开始运用理性思考自身存在、伦理和宇宙的意义。
• 同时独立发生： 在不同地理位置，各文明在没有显著交流的前提下几乎同时发生精神觉醒。
• 深远影响： 这些文明奠定的基本思维范式，至今仍在塑造人类的宗教与哲学 tradition。 

“轴心时代”是一个用来概括人类在进入文明成熟期时，精神与思想层面上“爆发式”发展的经典概念，使之被称为人类精神的根基时刻。

个人认为比较重要的章节用高亮标出.

第一章 中国哲学的精神

不离人生而求超越, 不舍现实而证天道.

地位

Cite

“四书”在中国人心目中诚然具有《圣经》在西方人心目中的那种地位，但“四书”中没有上帝创世，也没有天堂地狱。

中国哲学强调现世报, 没有一个虚设的拟人化的绝对存在.

宗教与哲学

宗教也和人生相关联。任何一种大的宗教，它的核心部分必然有哲学。事实上，每一种大的宗教就是某种哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教义、礼仪和体制。这是我对宗教的认识。 ······ 他们（中国人）并不认为宗教思想和宗教活动是生活中的重要部分。……中国文化的精神基础不是宗教（至少不是有组织形式的宗教），而是伦理（特别是儒家伦理）。……这一切使中国和其他主要文明国家把教会和神职人员看为文明的重要组成部分，有基本的不同。 … 人不满足于现实世界而追求超越现实世界，这是人类内心深处的一种渴望，在这一点上，中国人和其他民族的人并无二致。但是中国人不那么关切宗教，是因为他们太关切哲学了；他们的宗教意识不浓，是因为他们的哲学意识太浓了。他们在哲学里找到了超越现实世界的那个存在，也在哲学里表达和欣赏那个超越伦理道德的价值；在哲学生活中，他们体验了这些超越伦理道德的价值。

问题与精神

Note

就做人来说，最高成就是什么呢？按中国哲学说，就是成圣，成圣的最高成就是：个人和宇宙合而为一。问题在于，如果人追求天人合一，是否需要抛弃社会，甚至否定人生呢？

出世与入世

佛学道学, 还有柏拉图, 更偏向于出世哲学: 一个圣人要想取得最高的成就，必须抛弃社会，甚至抛弃生命。唯有这样，才能得到最后的解脱。这种哲学通常被称为“出世”的哲学。 还有一种哲学，强调社会中的人际关系和人事。这种哲学只谈道德价值，因此对于超越道德的价值觉得无从谈起，也不愿去探讨。这种哲学通常被称为“入世的哲学”。 站在入世哲学的立场上，出世的哲学过于理想化，不切实际，因而是消极的。从出世哲学的立场看，入世哲学过于实际，也因而过于肤浅；它诚然积极，但是像一个走错了路的人，走得越快，在歧途上就走得越远。 … 中国传统哲学的主要精神，如果正确理解的话，不能把它称作完全是入世的，也不能把它称作完全是出世的。它既是入世的，又是出世的。中国哲学既是理想主义的，又是现实主义的；既讲求实际，又不肤浅。

如何综合平衡入世与出世, 实现对立统一?

至高追求: 内圣外王

内圣，是说他的内心致力于心灵的修养；外王，是说他在社会活动中好似君王。

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表述思想的方式

只可意会不可言传. 善用格言, 比喻, 事例说理, 而非长篇大论的说理论辩.

明述少, 不明晰则暗示成分越多.

Cite

按照道家的思想，道不可道，只能暗示。语言作用不在于它的固定含义，而在于它的暗示，引发人去领悟道。一旦语言已经完成它的暗示的作用，就应把它忘掉，为什么还要让自己被并非必要的语言所拖累呢？诗的文字和音韵是如此，绘画的线条和颜色也是如此。

语言的障碍

翻译是一种解释, 译文通常只能表达一层含义, 而丢失了其它含义.

Quote

5世纪时的佛教高僧鸠摩罗什是把佛教经典译成中文的一位翻译大家。他曾说，翻译工作恰如嚼饭喂人。如果一个人自己不能吃饭，要吃别人的唾余，所吃到嘴里的当然没有原来那种饭的香味和鲜味。

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第二章 中国哲学的背景

世移心变, 境转思迁.

地理环境

大陆国家 ⇐ “普天之下” / “四海之内”

对自然的理想化

农民时刻和自然打交道，他们爱慕自然。道家把这种爱慕发挥到淋漓尽致，同时把属于自然和属于人的东西严格区分：一个是自然的，另一个是人为的。自然令人快乐，人为给人痛苦。战国时期的儒家思想家荀子评论道家“蔽于天而不知人”（《荀子 ·解蔽》）。道家这种思想最后发展到主张“天人合一”，即人与自然、与宇宙合一。

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海洋国家与大陆国家

希腊人生活在海洋国家里，靠贸易维持繁荣，他们首先是商人。商人就要与账目的抽象数字打交道。然后，他们才和数字所代表的具体事物打交道。这些数字是诺斯洛普所说的来自假设的概念，因此，希腊哲学家也以从假设得到的概念作为思维的出发点。他们发展了数学和数学的思维。这就解释了为什么认识论成为他们的问题，而且使用的语言如此明晰。 商人同时又是居住在城镇中的人。他们的活动要求他们在城镇聚居，因此他们的社会组织不是根据家族的共同利益，而更多是反映城镇的共同利益。这是何以希腊人以城邦为中心来组成社会，而中国的社会制度则或许可以称之为“家邦”，因为在中国的社会制度下，是通过家族来理解国家的。在一个城邦里，社会组织难以形成专制独裁统治，因为在同一等级的城镇居民中，难以找出理由来论证张三比李四更重要，应当享有更高的社会地位；但是在一个“家邦”里，社会组织是按人生来的地位，等级式地形成的，在一个家庭里，父亲的权威天然地高于儿子。

我们可以仿效孔子的话说：海洋国家的人聪明，大陆国家的人善良。然后照孔子的话说：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”

大白话讲就是：海边长大的人，靠航海、贸易谋生，得跟不同的人打交道，脑子转得快、想法灵活，就像水一样灵动多变，这就是“知者乐水”；大陆上的人，守着土地过日子，春种秋收求安稳，待人厚道、心性沉稳，就像山一样厚重踏实，这就是“仁者乐山”。

灵动的人喜欢折腾、求新求变，活得热闹快乐；沉稳的人偏向安稳、守得住本心，更容易活得平和长久。两种特质没有好坏，就像山水各有韵味，刚好互补。

经济环境

农业为立国之根本, 商业为立国之末端.

上农

农民像婴儿那样单纯朴实，惯于顺服长上，比较不自私，他们的物质财产复杂多样、难于移动，因此，国家遭难时，农民不会弃置不顾；商人则自私奸诈，计谋多、不顺服，他们的财产简单、易于转移，因此国家有难时，商人往往自己逃跑，不顾国家。

家族制度

同一个家庭的后代，由于经济的原因，不得不生活在一起。由此发展起中国的家族制度，它的复杂性和组织性是世界少有的。儒家思想在很大程度上便是这种家族制度的理性化。

基本理念

*反者, 道之动

• 物极必反
• 盛极必衰
• 强极则弱
• 满则溢
• 刚极易折

回转, 是道的运行方式. 这个思想在儒道中都有体现.

*入世与出世

儒家思想强调个人的社会责任, 道家则强调人内心自然自动的秉性.

儒家游方之内, 道家游方之外.

方, 就是指社会.

基本方法论

中国哲学不爱搞复杂的逻辑论证, 不喜欢精确的定义, 不讨论 “世界是否真实”, 而是喜欢用简短, 充满暗示的语言去谈论 “道”, “气” 等模糊的概念, 其根本原因在于它植根于农业社会的 “直觉思维”. 这种思维方式看重直接体验到的整体, 而不是大脑假设出的抽象定义.

艺术与诗歌

Quote

儒家把艺术看做是道德教育的工具。道家对艺术没有正面提出系统的见解，但是他们追求心灵的自由流动，把自然看为最高理想，这给了中国的伟大艺术家无穷的灵感。由于这一点，许多中国艺术家把自然作为艺术的对象，就不足为怪了。中国美术作品中的许多杰作都是写山水、花鸟、树木、竹枝。在许多山水画里，山脚下、溪水边，往往能看见一个人，静坐沉醉在天地的大美之中，从中领会超越于自然和人生之上的妙道。

哲学的 “常” 与 “变”

人类历史不断发展，哲学中受特定历史环境制约的具体制度与方法（“变”）虽然会过时，但其中关于人类社会和人生理想的普遍真理（“常”）依然具有永恒的价值，应当予以区分和继承。

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第三章 诸子的由来

• 司马谈与六家

1. 阴阳家
2. 儒家
3. 墨家
4. 名家
5. 法家
6. 道家

• 刘歆 又加了纵横家, 杂家, 农家, 小说家, 成为十家.

"师" 与百家

中国早期的政治封建制度，究竟几时开始瓦解，现在还难以断定。但可以说，公元前7世纪时，已经有贵族由于战争或其他原因，失去了土地和封号，降为庶民。另一方面，也有庶民，由于技有专长或其他原因，获得诸侯的宠信，成为高官。这是周朝礼崩乐坏的真正意义，不仅周室的政治权力瓦解了，更重要的是，整个社会制度瓦解了。 在社会政治瓦解过程之中，各种知识的官方代表散落民间。这些人可能自己就是贵族，或者是以一技之长服侍君王诸侯、获得世袭官职的官吏。在上面援引的刘歆的《艺文志》中，他还援引了孔子在《论语》中所说的一句话：“礼失而求诸野”，也就是这个意思。 … 既然这些教师各有自己的专长，又是各人发挥自己的思想见解，于是有些教师以讲授经书、礼乐见长，他们被称为“儒”或“士”；有些教师精通兵法或武艺，他们被称为“侠”；还有些教师擅长辩论，被称为“辩者”；另有一些人以巫医、星相、占卜、术数见长，他们的知识被称为“方术”，这些人被称为“方士”；还有一些人凭对政治的实际知识，献纵横捭阖之策，成为诸侯王公的顾问或官员，被称为“法术之士”；最后，还有些人，具有学识才干，而对当时的现实政治失望，遁入山林，被称为“隐者”。 按照我的理论，从这六种人里面，形成了司马谈所称的六家。套用刘歆的说法，我们可以说： 儒家者流，盖出于文士； 墨家者流，盖出于游侠之士； 道家者流，盖出于隐者； 名家者流，盖出于辩者； 阴阳家者流，盖出于方士； 法家者流，盖出于法术之士。

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第四章 孔子: 第一位教师

游文于六经之中, 留意于仁义之际.

六经

六经指 <诗> <书> <礼> <乐> <易> <春秋>.

Quote

早在孔子之前，六经便已经存在了。它们是孔子所继承的文化遗产。周朝最初的几个世纪里，便以六经中的材料作为教育贵族子弟的教材。大约从公元前7世纪起，周朝的封建统治开始没落，贵族子弟的教师以及有些贵族成员本人都散落民间，以教授经书为生，有的因谙习礼仪而成为人家婚丧嫁娶、祭祀或其他礼仪的襄礼（司仪）。这些人被称为“儒”。

教育家, 第一位私人教师.

正名

Quote

关于社会，他认为，一个社会要想能够走上轨道、井然有序，首要的是“正名”。这就是说，客观存在的种种事物应当与它们名字的本来含义一致起来。

君君，臣臣，父父，子子。

仁义

“义”的意思是“宜”，即适宜、恰当。它是事物应当有的样子。是一种绝对的道德律，作为人，有些事情是必须去做的，其行为本身就是目的而非手段。 “仁”比“义”更具体，其本质是“爱人”。它是履行“义”的内在动力和实质。

忠恕

1. “忠”（Zhong）：积极的一面

• 含义： 尽己为人。即尽心尽力地去成全别人。

• 原则： “己欲立而立人，己欲达而达人”。

• 解释： 如果你自己想要站得住脚（立），也要帮助别人站得住脚；如果你自己想要通达顺遂（达），也要帮助别人通达顺遂。简单说就是：我自己想要的好的东西，我也要给别人。

2. “恕”（Shu）：消极的一面

• 含义： 推己及人（通常指约束自己）。

• 原则： “己所不欲，勿施于人”。

• 解释： 如果有一件事是你自己不愿意承受的，那就不要把它加在别人身上。简单说就是：我不喜欢的坏的东西，我也不给别人。

“忠恕之道”就是“絜矩之道”（用尺子量东西的道理）：
每个人内心都有一把尺子（自己），用这把尺子量一量自己的喜好和厌恶，然后以此为标准去对待别人。 这是儒家认为实行“仁”最简单、最直接的途径。

知命

Cite

道家主张“无为”，儒家则教导“为而无所求”。在儒家看来，一个人不可能什么事都不做，因为每人都有应当去做的事情。但他做这些事情时，并不是为了其他的什么目的，一个人做所当做的事情，其价值就在“做”之中，而不在于达到什么外在的结果。 孔子自己的一生就是这种主张的例证。他处身在一个社会政治动乱的时代，竭尽己力去改造世界，他周游各地，还像苏格拉底那样逢人必谈，虽然一切努力都没有效果，他从不气馁，明知不可能成功，却仍然坚持不懈。 … 能够这样做，人就不必拳拳于个人得失，也不怕失败，就能保持快乐。这就是孔子何以说：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《论语 ·子罕》）也是因此，他又说：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《论语 ·述而》）

想到了周国平的那篇悲观, 执着, 与超脱.

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第五章 墨子: 孔子的第一位反对者

姓墨名翟 (二声 di).

简言之，孔子对古代文明的态度是加以理性化、合理化，墨子则对古代文明持批判态度；孔子是一位文雅有修养的君子，墨子则是一位充满战斗精神的布道家。他的说教的宗旨是反对传统的典章制度及其实践，反对孔子和儒家的各种理论。

社会背景

1. 周朝后期统治权力解体，原本在帝王公侯旁的军事家、武士丧失了权力和爵位，散落全国，成为雇佣兵，被称为“侠”或“游侠”。崇尚武士道德：言必行，行必果，果必信。
2. 虽然“儒”和“侠”都是依附于贵族的专门人才，但后来侠更多来自下层阶级。
3. 墨家哲学的内容，主要是批判贵族专用的各种典章制度和礼乐、在普通百姓眼中毫无用处的繁文缛节、对它加以粉饰的孔子与儒家和对游侠道德的辩护。
4. 《墨子 ·公输》的故事、其他史料如《淮南子》和《墨子》，都说明墨家原来是一个武士的组织。
5. 不同于谁雇用，便为谁卖命的“游侠”-雇佣兵，墨子和他的追随者们则反对任何侵略战争，他们只为防御性战争效劳。
6. 墨子和他的追随者则对武士的职业道德进行理性化的解释。因此，他创立了一个新的哲学流派。

对儒家的批评

累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐，繁饰邪术以营世君，盛为声乐以淫遇民，其道不可以期世，其学不可以导众。

兼爱

儒家强调等级秩序, 以及为了维持这些等级秩序所需要的礼乐. 这是墨家所不满的地方, 墨家从底层人民功利主义的角度出发, 认为这些祭祀丧葬的礼乐华而不实, 铺张浪费, 百无一用.

为了从根本上破除这种 “形式主义”, 墨家主张兼爱. 墨家并不否定 “仁”, 但区分 “兼” 与 “别”. “别” 指以不同的方式对待不同身份地位的人, 不同的人有不同 “爱” 的方式. “兼” 强调以统一的方式 “爱” 所有人, 这样就用不到繁杂的礼数声乐, 于国于民利大于弊.

论述 "兼" 是 "别" 非

仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。然当今之时，天下之害孰为大？曰：若大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天下之害也。……姑尝本原若众害之所自生，此胡自生？此自爱人、利人生与？即必曰：非然也，必曰：从恶人、贼人生。分名乎天下恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰：别也。然即之交别者，果生天下之大害者与？是故别非也。

天志与明鬼

墨家强调彼此相爱, 舍己为人. 但是作为个人, 为何要为世界利益而献身呢?

墨家主张世上有神鬼, 神爱世人, 神的心意就是世人彼此相爱. 因此神会督查世人的言行, 凡不遵神意的人, 就会受到降灾惩罚, 凡遵从神意的人, 神就报以好运.

囚徒效应

个体的最优解和集体的最优解往往并不一致. 墨家希望借助神鬼的力量添加一个外在约束, 使个人的最优解导向集体的最优解.

对国家的看法

国家是一个为了结束混乱而产生的“超级大工厂”或“高度纪律化的军队”。其君主拥有绝对的思想统治权（尚同），通过消除不同的声音，强制推行“兼爱”和“互利”，从而实现社会利益的最大化。

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第六章 道家的第一阶段: 杨朱

杨朱的基本思想

1. 人人为自己 不接受 “必须牺牲个体来成全集体” 这种道德绑架.

拔一毛而利天下，不为也。

2. 轻物重生 生命是内在的, 最宝贵的; 而身外之物 (如权力, 财富, 领土) 是外在的, 轻微的.

不以天下大利易其胫一毛。

Cite

古之人，损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。

尧, 许由, 巢父

尧又召为九州长，由不欲闻也，洗耳于颍水滨。时其友巢父牵犊欲饮之，见由洗耳。问其故。对曰：‘尧欲召我为九州长，恶闻其声，是故洗耳。’巢父曰：‘子若处高岸深谷，谁能见之？子故浮游，欲闻求其名声，污吾犊口！’牵犊上流饮之。

巢父的意思是: 你就是装, 还是想要名声.

老子庄子中的杨朱

生命为我所有，其价值无可估量。若论尊贵，即便是天子之位也不足比拟；若论贵重，即便是拥有天下的财富也不可交换；若论安危，一旦失去就永远无法复得。

为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。

《庄子》第4篇《人间世》中说：“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。”人如果有才能、有用处，则他的命运将和桂树、漆树的命运一样。

道家思想的发展

道家三个发展阶段 杨朱，老子，庄子 杨朱：道家哲学一阶段，人人为自己，轻物重生 老子：二阶段，试图搞懂宇宙天地万物的运行法则 庄子：三阶段，从一个更高的观点来看一己与外界、生与死。从这个更高的观点看事物，就可以超越自己以外的世界。

第七章 儒家的理想主义流派: 孟子

我感觉孟子比荣格更像神棍.

性善说

Cite

《孟子 ·公孙丑上》记载孟子说：“人皆有不忍人之心。……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。……由是观之：无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。” 人的本性，都有上述“四端”，如果加以充分发展，就变成四种“常德”，即儒家极力强调的仁、义、礼、智。这些品德，如果不受外力阻碍，会在人内心自然生长，如同树由树种成长为大树，如同花由花苞开放为花一样。告子则认为，人性无所谓善恶，道德意识只是后来外界施加给人的。这是孟子与告子看法不同的地方。

纯踏马扯淡, 我看见良家妇女会起色欲, 看见金银财宝会起贪欲, 看见好吃好喝会想暴食, 看见仗势欺人会想从众. 人天生有善的一面, 并不意味着没有恶的一面.

儒墨两家的基本分歧

Cite

杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。

儒家的爱是有分别的, 墨家的爱是平等的. 儒家认为，人顺其本性，就自然发展出仁的品德；而墨家则认为，兼爱是要靠外力加之于人的。

儒家的 “爱” 是以自我为中心向外辐射的. 它的 “爱” 都是以个体主观视角为出发点的. 因为人都是利己的, 从个体角度出发, 当然就是顺从本性.

我爱邹（邻国）人胜于越（远邻国家）人，爱鲁（本国）人胜于邹人，爱我乡人胜于鲁人，爱我家人胜于乡人，爱我亲胜于家人，爱我身胜于爱我亲。”

不平等的爱这一点的确是符合人性的, 但它在承认个体利益的同时逃避了一个问题: “爱” 的不平等必然导致人与人之间的纷争. 人的价值感与满足感很大程度来源于与他人的对比, 是一种相对性的而非绝对性的概念, 我的爱就这么多, 给他多一点就给你少一点, 那些处在边缘的人物就会愤懑怨恨, 纷争也就产生了.

儒家画了个饼, 好像人人追求仁义, 修身成圣, 道德圆满, 社会就能太平昌盛, 长治久安. 它不承认社会上的动荡, 国与国的战乱这些负面的社会现象, 一部分是由其本质上的自我中心导致的.

君子远庖厨, 眼不见为净.

《孟子 ·梁惠王上》第7节里记载，有一次齐宣王坐在堂上，有人牵牛经过堂下，齐宣王问：把牛牵到哪里去？仆人回答说：把牛牵去献祭。宣王说：把牛放了吧，我实在不忍看它颤栗害怕的样子，像是无罪而被处死。仆人问：那么，还要不要献祭呢？宣王说：祭祀怎么可以废除？换上一只羊去献祭吧。孟子听说此事，问齐宣王，是否确有其事。宣王回答，确有其事。孟子说，凭这种善心，推而广之，就可以实行王道了。

PS: 这里的意思是齐王只看见了牛的恐惧而没看到羊的恐惧.

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与之相对的, 墨家强调 “爱” 应当是平等的, 一视同仁的. 若人人都能做到这一点, 则天下治矣, 也不会有什么纷争和战乱了. 它说的也不错, 但是从方法论的角度上存在致命的缺陷, 人身为个体, 不可能完全做到以集体的利益为中心. 囚徒效应告诉我们, 个体的最优解和集体的最优解往往不一致. 只要人的利己本性还在, 一视同仁的爱就不可能实现.

所以墨家为了达到兼爱这个目的, 便强调外界条件对人的约束, 不论是无条件服从上级还是鼓吹虚无缥缈的鬼神力量, 本质都是想让个人的最优解和集体的最优解重合.

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Cite

对儒家来说，人为什么要行仁义，是不需要提出的问题，因为这是人的本性。墨家则必须回答人何以需要行仁义这个问题。墨子的回答是为了功利的缘故，为此他求助于超自然和政治的强制力量，这与儒家主张道德必须出于人的自愿，又是互相矛盾的。

儒家顺应人的本性没有问题, 但顺应人的本性社会不会自然而然地得到治理. 墨家以功利主义的角度最大化集体利益, 但违背的人的本性; 另一点是, 它把仁义道德看作是纯粹的手段, 那目的在哪里呢? 儒家里讲仁义, 便是发自内心的, 其本身就是目的.

政治哲学

说什么遵从人的本性治理, 就是王道. 跟依靠武力治理的霸道做对比, 论证王道好, 怎么做到王道. 没必要看了.

神秘主义

浩然正气. 吾心吾行澄如明镜, 所作所为皆是正义. 顺从人的本性就是对的.

还有更抽象的:

Cite

孟子和儒家之中他的这一流派认为，宇宙从根本来说，是一个道德的宇宙。人间的道德原则也是流行于宇宙之中的形而上学原理，人性便是这些原理的实证。孟子和他的学派说到“天”时，就是指这个由道德主宰的宇宙，懂得了这个由道德主宰的宇宙，就是孟子所说的“知天”。一个人如果知道了天道，他便不仅是一个国民，还是孟子在《尽心上》第19节所说的一个“天民”。

第八章 名家

名家和辩者

Cite

先秦称“名家”为“辩者”。《庄子 ·秋水》篇里记载，名家的代表性人物公孙龙曾以下面这段话介绍自己：“龙少学先王之道，长而明仁义之行；合同异，离坚白，然不然，可不可，困百家之知，穷众口之辩。”这些话对名家都是适用的。名家往往说一些似非而是的话，在与人辩论中，往往对别人否定的加以肯定，而对别人肯定的又加以否定，以此而著名。司马谈（死于公元前110年）在《论六家要旨》文中便说：“名家苛察缴绕，使人不得反其意。”（《史记 ·太史公自序》）

惠施的相对性理论

著作已经遗失.

核心思想: 合同异, 齐万物, 一死生

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Cite

至大无外, 谓之大一; 至小无内, 谓之小一.

先定义了什么叫绝对的大和绝对的小. 并指出, 除了那两个绝对概念外, 现实世界中我们看到的一切区别 (大与小, 高与低, 生与死, 同与异) 都是相对的, 暂时的, 变动不居的. 既然所有的区别都是相对的, 那么从根本上讲, 万物之间没有绝对的界限, 天地万物其实是一个整体.

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• 无厚，不可积也，其大千里。
• 天与地卑，山与泽平。
• 日方中方睨，物方生方死。
• 大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。
• 南方无穷而有穷。
• 今日适越而昔来。
• 连环可解也。
• 我知天下之中央，燕之北越之南是也。
• 泛爱万物，天地一体也。

公孙龙的共相说

Quote

公孙龙用“物”来表示具体事物，用“指”来表示抽象的“共相”。“指”字作为名词时，它的本义是“手指”或“指示器”；作为动词时，它的含义是“指示”。为什么公孙龙用“指”来代表“共相”？有两种解释。在名家的哲学词汇中，一个名词是一类具体事物，它们具有那一类事物的共同特性。而一个抽象的语词则指一种属性或共相。由于中国语言和欧洲语言不同，方块字不像拼音文字，没有因格（主动或被动）、性（阴性或阳性）、身（第一身、第三身等）、时（过去、现在、未来）、数（单数或复数），而在词尾做出变化，因此，一个名词（如“指”）和一个抽象语词（如“指”）没有形式上的区别。结果，在西方语词中的一个共同语词，也可以用来指一种共相。中国语言中还没有冠词，因此，“马”、“一匹马”、“这匹马”，都以一个“马”字来表示。于是，“马”字基本是用以表示一个共相，而其他语词如“一匹马”、“这匹马”则是共相的具体应用。因此可以说，在中国语言中，一个共相是由一个名词来表达的，这是公孙龙何以用“指”来表达共相这个意思。 关于公孙龙用“指”来表达共相的含义，还有另一种解释，就是“指”字与“旨”字相通。“旨”字常用做“要旨”，含有“观念”和“概念”的意思。按照这种解释，公孙龙用“指”字时，他的意思是指“观念”或“概念”。公孙龙的上述论辩表明，他使用“概念”并不是像柏克莱或休谟哲学中所指的反映主观的概念，而是如柏拉图哲学中的“理念”，乃是反映客观的一个概念。

意义

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名家的哲学解析名实，在中国哲学思想中揭示出一个形象之外的世界。中国哲学里，对“形象之内”和“形象之外”是加以区别的。“形象之内”是“实”，例如：大与小、方与圆、长与短、白与黑，它们都是指一类形象和属性。人们经验中的任何对象或可能成为经验对象的东西，都有形象和属性，都是在现实世界之中。反过来也可以认为，现实世界中的任何形象与属性都是经验的对象，或可能成为经验的对象。

第九章 道家的第二阶段: 老子

老子其人和老子其书

老子姓李名聃.

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很可能，老子出生在孔子之前，而《老子》这部书是后人依托之作。这也正是我的看法。这样，历来对老子生平的说法不必全都否定，历来的说法中并没有提老子著有《老子》其书。

道与无名

1. “无名”的内涵：无法被定义的终极

• 非具体事物： 凡是有名字的事物（形而下），都有具体的属性（如桌子之所以叫桌子）。但“道”不是具体的“物”，它没有具体的属性和形象，因此无法用普通的语言去定义或命名它。

• 逻辑的起点： “无名”是天地的开端。因为在万物产生之前，是一个未分化、不可名状的状态。

• 同义词： “无”（Non-being）其实就是“无名”的简称。它不是指什么都没有（虚空），而是指“没有特定的性质”，即“非有”。

2. “道”的内涵：万物的逻辑本原

• 假借的代号： “道”这个字并不是一个真正的名字，只是因为我们要谈论万物的本原，被迫给它起的一个代号或指称（无名之名）。它只是一个形式上的概念，不包含任何具体的信息描述。

• 本体论的“第一义”： “道”是万物存在的逻辑前提。

  • 冯友兰特别强调，这不是时间上的先后（宇宙大爆炸之前的那个时间点），而是逻辑上的先后。

  • 就像“有人之前逻辑上必须先有动物”一样，“道”（无/非有）在逻辑上先于“有”（存在）。

• 全与一： 如果“道”是万物之一，它就不能是万物的总根源。正因为它不是万物中的任何“一物”，它才能生成所有的“物”。

“道”是宇宙万物终极的、不可名状的逻辑本原。
因为它不是具体的物体，没有任何具体的属性，所以它是**“无名”的；又因为它在逻辑上先于一切具体的存在（有），所以它被称为“无”**。

自然的不变规律

万物都是变动不居的, 但决定万物变动的法则却是不变的.

物极必反.

为人处世

不知常, 妄作, 凶.

人应当懂得天地间万事万物流动变化、相反相成的常理，为人处世要合乎自然的常理，这便是老子所说的“知常曰明”。具体如何实践呢？老子以为，一个人如果要想成就某件事，他就要把自己放在成就事情的对面；如果他想保持任何事情，就要承认在事情之中已经有了它自身的对立面。如果一个人要想强大，他就首先要看到自己处在一个软弱的地位。

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“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。” “曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。” 不求全，这是老子所强调的第二点。

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道家最关心的问题是: 人生在世, 怎样才能全生, 怎样才能避祸.

一个谨慎的人应当温和、谦虚、知足。温和就能保持自己的力量强大。谦虚就能使人不断进步。凡事知足，使人处任何事情，不致过分。

政治主张

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。

二元对立, 任何事物都蕴含着它的对立面. 我定义了美, 也就定义了丑; 定义了善, 也就定义了恶; 定义了仁义, 也就定义了不仁不义.

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。

政治主张: 我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。

圣人君王不推崇世俗功利, 顺应自然, 那么百姓也就质朴淳厚, 安居乐业.

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Cite

道家和儒家相同的一点是：认为在理想国里，国家首脑应当是一个圣人，唯有圣人才能担当起治国的重任，圣人也应该成为理想国的统治者。道家和儒家不同的地方在于：儒家认为，圣人治国，应当为大众多做事情；而道家认为，圣人治国，不是要忙于做事，而是要裁撤废除过去本不应做的事情，以至“无为”。老子认为，世事纷繁，种种烦恼，不是因为事情做得太少，而是因为事情做得过多。《道德经》第57章里写道：“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。” … 但是，圣人的“愚”和常人、儿童的“愚”是否一样呢？当然不一样。圣人的“愚”是修养得来的。它高于知识，比知识是多一些东西，而不是少了一些东西。

知识需要智慧去驾驭。 儿童的愚是因为缺乏知识，对世俗功名没有太多的认识。圣人了解知识，但因为修养而来的智慧，能够看破功名背后的 “无意义”，外在表现出愚的形象，实为大智若愚。 有知识，但缺乏智慧，就会贪嗔痴，这也是大多数人的状态。

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道家的问题在于, 过于否定世俗功利的价值, 这实际上是生物繁衍的底层逻辑. 大家需要功名这个东西来保障生存. 道家讲 “全生避祸”, 这更多强调人生体验, 保护自己本体的生命. 物竞天择, 优胜劣汰. 这种不争而争, 无为而治的 “思想” 或 “基因” 无法一代一代的传承下去. 也是理论上很美好, 但实际执行上, 出世的比不过入世的, 能把生命延续下去的, 都是入世的.

从这个角度看, 道家强调遵从 “道” 的指引, 顺应自然, 不看重生物存续本身的价值. 或者这样说: 生命的诞生与演化也只是道的一种表象, 道家追寻的是更根本的事物, 这种事物已然超越生死, 所以道家会觉得, 延不延续生命又有什么关系呢? 自然也就看不上功名利禄了.

道影射规律, 人各有志也是规律的体现, 并没有一个预设的目标. 道家把全生看的比较重, 从这个视角看, 韩信 (或者说, 大部分王侯将相) 的一生是失败的, 他的成功在另一个维度.

第十章 道家的第三阶段: 庄子

智商是需要智慧来驾驭的.

得到快乐的相对途径

道与德

《庄子 ·天地》篇中说：​“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。​”从中可以看到庄子认为，德是人之所以成为人，或说，​“德”是人的本质。当人得以充分并自由地发挥他的天赋才能时，他就感到快乐。

• “泰初有无，无有无名”

  • 意译： 在宇宙的最最初始（泰初），只有“无”。既没有具体的存在物（无有），也没有可以称呼的名字（无名）。

  • 内涵： 这是道家典型的形而上学起点，认为宇宙的源头是绝对的、未分化的、不可名状的状态。

• “一之所起，有一而未形”

  • 意译： 从这个“无”中，产生了一个统一的、整体的“一”（即最初的“有”）。虽然有了这个“一”，但它还只是一个纯粹的存在，没有分化出具体的形体（未形）。

  • 内涵： 这是从“无”到“有”的第一步，类似于宇宙大爆炸前那个包含了所有可能性的“奇点”或原始动力。

• “物得以生，谓之德”

  • 意译： 万物各自得到了这个“一”的一部分，从而得以产生。这种赋予每一个具体事物、使其成为该事物的内在本质，就称之为“德”。

  • 内涵： “德”在这里不是指道德，而是指**“得”**。万物从“道”那里各“得”了一部分力量和规定性。

顺乎天然，乃是一切快乐和善良之所由来，而服从于人为则是痛苦和邪恶的由来。

政治与社会哲学

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一切体制、政府、法律、道德，所求达到的便是强求一律和压制差异。这样强求一律的人，其动机或许是可敬的，但是，把自己认为好的东西强加给别人，其结果是适得其反。​《庄子 ·至乐》篇讲了一个寓言，从前有一只海鸟飞到内陆，栖息在鲁国京城郊外。​“鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死，此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。……鱼处水而生，人处水而死，彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。​”鲁侯以上宾之礼待鸟，他的动机诚然是好的，而结果却适得其反。政府和社会在法律和道德上强求一律，其结果也就像鲁侯待海鸟一样。这是庄子何以强烈反对政府运用其机构实行统治的原因。他认为，最好的治理办法就是无为而治。​《庄子 ·在宥》篇说：​“闻在宥（在，自在；宥，宽容）天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉！”

闻在宥（在，自在；宥，宽容）天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉！

本性相冲, 冲而生治.

达到至乐的途径是超越 “我”, 达到 “无我” 的境界, 与道合一 / 天人合一.

有限的观点

个体的世俗认知是局限的, 片面的.

“三籁”的比喻：

• 地籁和天籁是自然的风声、万物受风发出的声音，它们是自然的、无心的。

• 人籁则是人的言语。人说话不只是发声，还包含了思想、肯定与否定（是非）。

• 结论： 每个人的观点都受限于自己的地位、环境和经历。我们所谓的“理”，其实只是从自己那个小孔里看出来的片面风景。

辩论是徒劳的

既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！

逻辑是有边界的, 是非是相对的. 庄子这里使用名家的逻辑方法, 却是为了否定逻辑本身.

更高层次的观点

既然所有的观点都是有限且片面的, 那么聪明人就不应该陷入这种无谓的是非之争. 承认局限性是通向更高一层的智慧的门槛.

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“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。​”换句话说，有“此”就有“彼”​，它们之间孰是孰非，往复循环，如同一个圆圈。人若站在道的观点来看问题，就如同站在圆圈的中心，他看得到圆圈上每一点的运动，而他自己则站在运动以外。这并不是由于他无所作为、逡巡不前，乃是因为他超越了有限，从一个更高的观点看事物。庄子把囿于有限的观点比作“井底之蛙”​，只看到天的一角，便以为那就是天的全体。从道的观点看事物，都不过是它本身那样，如同《齐物论》中所说：​“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而成。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。​”意思是说，由道而生成万物，事物的名称是人把它叫出来的。​“可”有它可的原因，​“不可”有它不可的原因；​“是”有它是的原因，​“不是”有它不是的原因。为什么是？自有它是的道理；为什么不是？自有它不是的道理。为什么“可”​？自有它可的道理；为什么“不可”​？自有它不可的道理。万物本来都有它们的道理，万物也本来都有它们得以存在的根据。没有什么东西毫无存在的价值，没有什么东西不可以存在。所以小草茎和大厅柱、丑陋的女人和美丽的西施，以及一切千奇百怪的东西，从道的观点看，它们都是可以相通为一的。

这段太抽象了.

万物都是相对的, 有彼才有此, 有此才有彼, 一方需要另一方的对比才能显现出来. 彼此根源相通, 不断变动且互相转化. 庄子强调站在 “圆盘的中心” 观照事物, 无所谓是非对错. 名称和价值是人定义的相对概念, 本质上万物都是道的体现. 认识到这一点, 因而 “齐万物, 一死生”.

更高层次的知识

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上引《齐物论》中的段落，接下去又说：​“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。​”这是说，既然万物都通为一，具有同一性，那还需要说什么呢？但是，既已说了一，这不是已经有言了吗？​“一”加上“言”​，便成了“二”; “二”再加上一，便成了三。即便有一个最善于计数的人，也无法把数目数算到尽头，何况凡人呢？由无到有，已经出现了三，如果是从有到有，还能数到尽头吗？不必再数，就此停住吧。这里，​《齐物论》比惠施的思想前进一步，开始讨论更高层次的知识。这更高层次的知识便是“不知之知”​。

冯·诺依曼的自然数构造

在现代数学中，我们不能直接假设 1, 2, 3 存在，必须用集合来定义它们。冯·诺依曼的方法是这样的：

• 定义 0： $0=\varnothing$（空集，什么都没有）。
• 定义 1： $1=\{0\}=\{\varnothing \}$（包含空集的集合）。
• 定义 2： $2=\{0,1\}=\{\varnothing ,\{\varnothing \}\}$。
• 递归逻辑： 后继数是前一个数及其所有元素的集合：$n+1=n\cup \{n\}$。

在逻辑构造中，我们可以用“无”代表空集，用“{ }”代表把事物归纳成一个概念（即庄子所说的“言”）。

• 定义 0： 无
  （最初的状态，什么都没有）
• 定义 1： { 无 }
  （在“无”的基础上产生了一个包含“无”的概念。这对应庄子说的“一”。）
• 定义 2： { 无，{ 无 } }
  （将“0”和“1”放在一起。这对应庄子说的“一与言为二”。）
• 定义 3： { 无，{ 无 }，{ 无，{ 无 } } }
  （将前面的状态再次打包。这对应庄子说的“二与一为三”。）

庄子说 “一与言为二”. 这里的 “一” 相当于被定义的对象 (集合本身), 而 “言” (称之为一的动作) 相当于把这个对象放进集合的括号里. 当把 “一” 这个整体打上一个标签, 这个 “对象 + 标签” 的组合就构成了一个新的实体.

指称一个事物的行为, 本身就创造了一个新的对象.

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Quote

“一”究竟是什么？这不仅无法讨论，而且不可思议。任何人只要开始对“一”进行思想或议论，它立刻变成在这个人之外、已经存在的某种事物。这样，​“一”不再是本来包含万物的“一”​，它已经变成了另外的一个什么。惠施说：​“至大无外，谓之大一。​”惠施这样形容“大一”​，可以说，已经尽其所能。但是，惠施没有意识到，大一既是“至大无外”​，因此难以设想，无可名状。任何可以设想、可以名状的东西，都必须有在它之外的一个思想或形状。道家则认识到，​“一”是不可思议、不可言说的，这比名家的认识显然前进了一步。

1. 康托尔悖论：无法穷尽的“全”

康托尔（集合论奠基人）发现，如果我们设想一个“包含所有事物的集合”（万有集合 $U$），那么根据数学证明，这个集合的幂集（即 $U$ 的所有子集构成的集合）必然比 $U$ 本身还要大。

• 逻辑对应：
  • 惠施说“至大无外”： 试图定义一个最大的整体 $U$。
  • 庄子反驳： 当你试图定义这个 $U$ 时，你的“定义动作”或“观察视角”本身就产生了一个新的、不在 $U$ 之内的东西（即那个“言”或“思”）。
  • 结果： 永远存在一个比你定义的“大一”还要大的东西。在数学上，这意味着不存在“最大的集合”；在庄子看来，这意味着真正的“一”是无法被命名的。

2. 万有集合的“外在性”困境

文中提到：“任何可以设想、可以名状的东西，都必须有在它之外的一个思想或形状。”

这对应了逻辑学中的层次论：

• 在朴素集合论中，如果你定义了一个集合 $S$，你（观察者）在逻辑层次上是高于 $S$ 的。
• 如果你想定义一个“包含一切的集合”，那么你的这个定义行为本身应该被包含在内吗？
  • 如果不包含：那么这个集合就不是“一切”。
  • 如果包含：就会陷入自指的泥潭，产生类似罗素悖论的矛盾。

庄子的洞察： “一与言为二”。当你把宇宙整体看作一个对象（一）并给它起个名字（言）时，你就已经站在了这个整体的“外面”。既然有“内”有“外”，它就不是真正的“一”了。

3. 绝对无限与“真类”（Proper Class）

在现代公理化集合论（如 ZFC 系统）中，为了躲避这个悖论，数学家不得不承认：“包含所有集合的汇总”不能被称为“集合”，而称之为**“真类”**（Proper Class）。

• 集合： 可以作为另一个集合的元素，是可以被操作、被定义的“小对象”。
• 真类： 它太大了，大到不能作为任何东西的元素，它是不可被完全“对象化”的。

这与道家的对比：

• 名家（惠施）： 试图把“大一”当成一个“集合”来描述，结果发现逻辑无法闭环。
• 道家（庄子）： 意识到“道”或“一”相当于那个**“真类”**。它是不可名状的（不可作为对象被思考）、不可言说的（无法给它一个有限的定义）。
• 庄子的前进： 既然它是“真类”，你就别想用处理“普通集合”的方法去处理它。所以他主张“不知之知”，即放弃用逻辑去捕捉它，改用直觉去体验它。

神秘主义的方法论

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圣人为与“大一”一体，就需要超越并忘记事物之间的界限。怎样做到这一点呢？这就是“弃智”​，这正是道家为达到“内圣”所取的途径。在一般人看来，知识的使命便是区别万物。人要知道一项事物，便要能区别它与其它东西的不同之处。因此，弃绝知识便是弃绝这些区别。人把万物间的区别统统忘记时，剩下的只有万物还未生成的状况。可以说，圣人拥有的知识是另一个更高层次的知识，是**“无知之知”​**。

但是，​“无知之知”和“无知”是两回事。​“无知”是人的原初状态，而“无知之知”则是人经过“有知”而后达到的“无知”阶段。人的原初状态的无知是自然的恩赐，而人达到“无知之知”则是心灵（亦即灵性）的成就。

第十一章 后期的墨家

这章. 有点. 死板.

讲了一堆逻辑. 把其它学说骂了个遍.

第十二章 阴阳家和中国早期的宇宙发生论

要开始讲玄学了吗 (兴奋脸

六种术数

先秦的阴阳家源自古代的方术，行方术的即是术士。

天文, 历谱, 五行, 蓍龟 (shī guī), 杂占, 形法.

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术数或法术本是来自迷信，但它们往往是古代科学的萌芽。方术和科学都试图以积极态度解释自然现象，使人得以征服自然，使自然为人所用。方术对超自然力量不再迷信后，它便开始试图解释自然现象，从而向科学转变。人类最初对自然力量的观念尽管十分原始简单，但它终究是科学的开始。

这是阴阳家对中国思想的贡献。阴阳家试图以自然力量来解释自然现象，代表了一种科学探索的倾向。它总是和事实打交道，就这一点来说，它具有积极的意义。

《洪范》所描述的五行

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《洪范》篇中举出“九畴”:“一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。​”然后是“五事”:“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。​”下面跳到“九畴”中的第八：​“庶征（各种象征）​：曰雨，曰旸（日晒）​，曰燠（热）​，曰寒，曰风，曰时（各有其时）​。五者来备，各以其叙（顺序来临）​，庶草蕃庑（作物茂盛）​。一极备，凶（五者任一过多，将成灾难）​；一极无（五者缺一）​，凶。曰休征（吉兆）​：曰肃，时雨若（国君肃穆，随之有雨）​；曰乂，时旸若（国君顺时，阳光适度）​；曰哲，时燠若（国君明哲，气温当）​；曰谋，时寒若（国君深思熟虑，寒冷适度）​；曰圣，时风若（国君明智，和风适时）​。曰咎征（国君过失，伴有征象）​：曰狂，恒雨若（国君暴狂，伴有大雨）​；曰僭，恒旸若（国君粗野，伴有骄阳）​；曰豫，恒燠若（国君怠惰，伴有酷热）​；曰急，恒寒若（国君急躁，伴有冬寒）​；曰蒙，恒风若（国君无知，伴有风灾）​。​”

人的行为 (五事)	理想状态 (美德)	对应的自然馈赠 (吉兆)	反面状态 (缺点)	对应的自然惩罚 (灾兆)
貌 (仪态)	肃 (端庄威严)	时雨 (风调雨顺)	狂 (狂妄傲慢)	恒雨 (暴雨洪涝)
言 (说话)	乂 (顺理成章)	时旸 (阳光明媚)	僭 (僭越/胡作非为)	恒旸 (大旱暴晒)
视 (观察)	哲 (明察秋毫)	时燠 (温暖适宜)	豫 (贪图享乐/怠惰)	恒燠 (极端酷热)
听 (听取)	谋 (从善如流)	时寒 (冬季正常寒冷)	急 (急躁暴躁)	恒寒 (极端严寒)
思 (思考)	圣 (深思熟虑)	时风 (和煦微风)	蒙 (昏庸糊涂)	恒风 (狂风风灾)

作者还让读者看到，人类社会和自然世界是联结在一起的，国君的恶行伴随有自然世界的不正常现象。这个理论在后代发展成为“天人感应”学说。

《月令》

《月令》的名称是由于它告诉国君和大众，每个月当做什么，不当做什么，以求得与天地万物的和谐。在《月令》中，以阴阳家的观念构筑起宇宙的架构。这个宇宙结构是一个时空架构，就是说，它与空间、时间都有关系。古代中国由于位在北半球，自然热在南方，冷在北方。因此，阴阳家把一年四季和地理上的四个方向组合在一起：夏季与南方结合；冬季和北方结合；春季和东方结合，这是太阳升起的地方；秋季和西方结合，那是太阳落下的地方。阴阳家还把一天中的日夜比作一年四季的缩影：早晨代表春季，中午代表夏季，傍晚代表秋季，午夜则代表冬季。这样就把时间和空间完全联结起来了。

南方和夏天之所以热，因为热在南方，就时间说，夏季是炎热季节，火德盛。北方和冬天则冷，因为冷在北方，就时间说，冬季是严寒季节，水德盛，水和冰雪是连在一起的。按照同样的推理，东方是春季，木德为主，因为春天万木茂盛，故此，东方总是和春天联结在一起。金德则代表西方，又和秋季相连，因为金属代表坚硬、严酷，秋季又是肃杀之气盛，万木萧条，走向衰亡。这样，​“五德”中的四德和南北东西四个方向已经结合，只剩下土德未曾与一个方位和季节相连。按照《月令》​，土德在五德里是居中的，因此，在地理上，土德代表中央，它统治的时间，据说是夏秋之间的一段短暂时间。

阴阳家以这样的一个宇宙论的理论解释了四季的自然现象，还把它和四方连为一体，而且更进一步，把自然现象和人文现象联结起来。

邹衍

宇宙观与方法论. 赤县神州 (像哪个网文小说里的名字).

按照《史记 ·孟子荀卿列传》所载，邹衍的方法是：​“必先验小物，推而大之，至于无垠。​”他的兴趣似乎主要在于地理和历史。关于地理，司马迁写道：邹衍“先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。……以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。……中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉”​。

至于邹衍的历史观点，司马迁写道，邹衍“先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也”​。​“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹”​。这是说，由近及远，上溯黄帝，这是学者已共述。他又按历史大事，时代盛衰，记其征兆、体制，一直上溯到远古洪荒，天地未生之时。然后自开天辟地起，历数五德连转，治法虽殊，均与五德相应。

一种历史哲学

邹衍发展出一个新的历史哲学，用五德的转移来解释历史，它既是变化的，又是有规律的。

各个朝代的 “德” 按照生克顺序轮转.

《易传》中描述的阴阳原则

“阳”这个字的本义是阳光，或任何与阳光相连的事物。​“阴”的本义则是指没有阳光的阴影和黑暗。后来，它们的含义逐渐发展成为宇宙中的两种相反相成的力量，阳代表男性、主动、热、光明、干燥、坚硬等；阴则代表女性、被动、冷、阴暗、柔软等。宇宙一切现象都是由阴阳两个原则、两种力量的相互作用而产生。

又讲了一些易经和八卦的来源和解释.

第十三章 儒家的现实主义流派：荀子

人性本恶.

感觉除了孔子, 儒家的人都有点神神叨叨的.

人的地位

他的理论主旨是认为，一切良善和有价值的事物都是人所创造的。价值来自文化，而文化则是人的创造性成就。因此，在宇宙中，人和天地同等重要。

荀子在《天论》中提出，天、地、人构成宇宙的三个力量，它们又各有自己的作用：​“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生。​”这是天和地的作用。至于人的作用，则是运用天时地利，以创造自身的文化。​《天论》中问道：​“大天而思之，孰与物蓄而制之？​”这是说，与其颂赞苍天，何若积聚财富、运用得当？他又接着说：​“故错（措）人而思天，则失万物之情。​”就是说，如果忽略人所当做的而去“思天”​，就不可能懂得万物的情性。人忘记自己的职责去“思天”​，就会冒充天履行天的职责。荀子称，这是“舍其所以参，而愿其所参，则惑矣”​。人与天地合参，就应该恪尽职责，如果人不尽自己的职责，而想与天地合参，那只是空想。

这个宇宙观有点丑.

关于人性的学说

按照荀子的看法，人性也应当受到教养，没有教养就不可能成善。在《性恶》篇中，荀子说：​“人之性，恶；其善者，伪（人为）也。​”在《礼论》中，探讨了人的先天和后天的关系，他说，人“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。​”这是说，先天和后天同等重要，在其中实际是强调了人的主观能动性。

后天的人性和先天的本性是不分家的, 想割裂出二元对立的先天本性和后天人性是片面的. 人为与自然也只是相对的概念.

按孟子的看法，人生来就有仁、义、礼、智“四善端”​，人只要充分发展这四善端，就可以成圣。而荀子的看法是：人生来不仅没有善端，倒相反，生来就有恶端。

鲁迅说过, 如果你想在房子上开一扇窗, 你就得说要把屋顶掀了. 不管怎么样, 和孟子坐一桌吧, 问题是一样的.

在《性恶》篇中，荀子试图证明，人生来就有贪图利益和感官享受的欲望；但是人又生来就有智性，使人可以成善。在《性恶》篇中，荀子说：​“涂之人也，皆有可以知仁、义、法、正之质，皆有可以能仁、义、法、正之具，然则其可以为禹，明矣。​”孟子认为人皆可以为尧舜，因为人的本性是善的；荀子认为涂人皆可以为大禹，是因为人有智性。

智性又是什么东西呢? 是不是要和动物的兽性做比较? 又想把人的某个表象从动物中区分开来, 制造二元对立, 但它们是一体的.

道德的起源

善怎么来?

由此势必引导到下面的问题：人怎样能够在道德上达到善？如果按荀子所说，人生来就有恶端，那么，善又是从何而来呢？在回答这个问题时，荀子提出两个论据。

先论述人离不开社会组织, 有了社会组织就需要有 “礼” 来规范人与人之间的关系

礼论

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。​

在《富国》篇中，荀子还说：​“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。​”这里，荀子提出人类社会种种问题的根源，就在于人们所爱和所恨的都是同样的东西。举例来说，如果有一个人喜欢征服别人，而另一个人则喜欢被征服，这两人和睦共处便不成问题。再假如人们所喜爱的东西十分丰富，如同空气那么多，那也就不成问题。或者，人们在生活中隔得很远，互不相干，彼此之间的问题也会简单得多。但是，世间不是那样理想的地方，人们必须住在一起，又无法避免竞争，于是对每个人的欲望都不能不加以节制。​“礼”的作用就是规定应有的节制。凡建立起“礼”的地方，就形成“道德”​；按“礼”而行的人就是有道德的人，违反“礼”的人就是没有道德的人。

欲望会引起纷争, 因此需要约束欲望, 这是没有问题的. 冯友兰添油加醋, 他说 “问题根源在于人们所爱和所恨的都是同样的东西” 是不准确的. 荀子上面礼论里说的明白了: “求而无度量分界，则不能不争。” 人们喜好厌恶的东西会有很多共同给之处, 这的确会加剧竞争或纷争的程度, 但根源在于: 人本身的欲望就是无休无止的, 欲望天生就带有倾向于无限膨胀的特性. 历史已经无数次证明了这一点, 生产力的飞跃带来的不是人类解放, 而是飞横的物欲. 就算每个人的喜好欲望都不同, 主体自己不满足不节制, 该出问题一样会出问题. 喜欢征服别人的人会只满足于征服喜欢被征服的人吗? 不要说空气, 整个地球都是终产者的他就一定心满意足吗?

人心欲壑, 欲壑难填. “礼” 终归是外物, 可以有且应该有这种东西, 但要认识到它的局限性, 靠外力压制欲望, 压得了一时, 压不了一世. 压得久了也会产生怨念, 最后肯定会以某种方式爆发, 不能长久. 归根到底, 还得看主体自己. 节欲是每个人都需要做的修行.

关于礼乐的学说

祭祀提出了新的解释，赋予它们新的意义。在儒家经典之中，有两部书专谈仪礼。一部是《仪礼》，叙述举行祭祀时的仪式细节。另一部书是《礼记》​，内容是对仪礼的解释。据我看，​《礼记》中的大部分是荀子门人所作。人的头脑有两个方面的作用，一方面是智性的作用，另一方面是感情的作用。当我们的亲人去世时，从智性上我们知道，人死不能复生，而且也没有任何凭证表明灵魂永生不灭。如果纯粹按理性来说，为死者举行葬礼，并无需要。但是，人的头脑还有感情的作用。这使我们在亲人去世时，希望他再生，希望死者有一个灵魂，在另一个世界中继续活下去。当我们让这样的幻想在脑中驰骋时，我们把迷信看作真理，而否定了理性的判断。

祭祀是生者的需求, 而不是死者的需求.

讲了讲对祭祖, 丧葬之礼还有音乐的看法.

关于逻辑的理论

所有的名称都是人的创造。在为万物命名时，何以这样命名，其实都是强加给它们的。称之为“狗”的动物，本来也可以称之为“猫”​。但等到一个名字被大众所接受之后，这个“名”和这个“实”的关系便约定俗成了。这便是荀子在《正名》篇所说：​“名无固宜，约之以命。约定俗成谓之宜。​”

论其他学派的谬误

荀子认为，名家和后期墨家的思辨大都建立在逻辑诡辩上，因而是谬误的。他就运用逻辑上“名”与“实”的关系，把这些谬误分为三类。

第一类谬误是他所称的“惑于用名以乱名”​。 第二类谬误是荀子所称的“惑于用实以乱名”​。 第三类谬误是荀子所称的“惑于用名以乱实”​。

为什么不评道家, 因为道家无法选中😅

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荀子讲人性本恶, 需要 “礼” 来约束, 其实已经很接近法家的思想了. 他的两个学生, 李斯和韩非子. 韩非子另起门户, 创立法家, 李斯任秦国宰相, 焚书坑儒.

按照这个脉络讲, 法是儒的延申, 本来是不分家的. 法家继承了荀子人性本恶的观点, 提倡利用人性的恶, 以 “法” 来约束民众, 因为没有看到人性中潜藏的 “善”, 结果走到了另一个极端.

荀子是唯一寿终正寝的.

第十四章 韩非子与法家

法家的社会背景

周朝社会结构相对简单, 随着时代发展后, 旧的生产关系逐渐被打破.

公侯君子和庶民小人的社会分野逐渐模糊。 新的形势带来了新的问题，对各国都一样。面对这样的形势，从孔子起的各派思想家都力求解决君王的各种问题。他们建议的解决办法往往并不切合实际，各国君王所爱听的不是劝他们怎样谋求民众的福祉，而是要能应付眼前难题的灵计妙策。 … 他们鼓吹：君王不需要是圣人或超人，只要实行他们提出的一套方略，一个仅具中人之资的人就可以把国家治理得井井有条。还有一些方术之士，为他们鼓吹的统治方略提出理论根据，这便构成了法家的思想主张。因此，如果对“法家”望文生义，以为法家便是主张法学，这便错了。法家的主张，用现代语言来说，乃是一套组织领导的理论和方法。一个人如果想走极权主义道路，组织大众，充当领袖，就会认为法家的理论和方法颇有一点道理。

韩非子，法家的集大成者

韩非子是法家的集大成者。在他之前，法家分三派。一派以慎到为首，慎到和孟子是同时代人，他主张在政治和治国方术中，​“势”​，即权力与威势，最为重要。第二派以申不害（死于公元前337年）为首，强调“术”​，即政治权术。第三派以商鞅（又称商君，死于公元前338年）为首，强调“法”​，即法律和规章制度。韩非子认为这三者都必不可少。他在《韩非子 ·八经》篇中说：​“明主之行制也天，其用人也鬼。天则不非，鬼则不困。势行教严，逆而不违……然后一行其法。​”明君如天，执法公正，这是“法”的作用。他驾驭人时，神出鬼没，令人无从捉摸，这是“术”​。他拥有威严，令出如山，这是“势”​。三者“不可一无，皆帝王之具也”​。​（​《韩非子 ·定法》​）

法家的历史哲学

中国人办事往往依循过去经验，这可能与大多数民众都是农民有关。农民为所耕种的土地所束缚，很少旅行。他们年复一年，按季节变化耕耘作物，凭过去的经验就够用了。因此，如果遇到新事，首先就想过去有什么经验可以遵循。这个传统思维方式对中国哲学有巨大的影响。从孔子的时代起，多数哲学家都要找古代的权威来支持自己的学说。孔子喜欢援引的古代权威是西周的文王、周公。墨子与儒家辩论时，援引比文王、周公更古老的夏禹。孟子为能凌驾墨家之上，往往援引尧舜，因为他们是传说中比夏禹更早的圣王。最后，道家为胜过儒家和墨家，又请出伏羲、神农，据说他们比尧舜还要早几百年。这些哲学家在这样做的时候，事实上是建立了一种历史退化观。这些哲学家，思想主张虽然各有不同，但是，他们的历史观却有一个共同点：人类社会的黄金时代在过去，而不在将来。自古代的“黄金时代”以来，历史是在日渐退化。因此，人的拯救不在于创立新的，而要靠退回到古代去。

PS: 道家其实并不这样.

法家的优点

先秦时期各主要思想流派中最后出现的法家，在这方面是一个鲜明的例外。法家深深懂得，每个时代的变化，都有它不得不变的原因，因此只能现实地对待世界。 … 韩非子认为，由于这些全新的情况产生的新问题，只能用新的方法解决，只有蠢人才看不到事实的变化，而这类蠢人是的确存在的。 … 早在韩非子之前，商君便已说过类似的话：​“民道弊而所重易也，世事变而行道异也。​”​（​《商君书 ·开塞》​）在现代人看来，历史不断变化，这几乎是众所周知的。但在古代中国，和当时各派思想家的见解相较，这种看法实在是一种革命的观点。

治国之道

制定法律, 惩恶扬善. “无为而无不为”

君王不用事必躬亲，只要他有驾驭人的权术，就可以物色到适当的人去为统治者办事。 … 君主所要过问的只是：完成任务有赏，完不成任务受罚，仅此而已。 … 按照法家的说法，治理国家并不是必须选贤任能，君王只需要把赏罚大权掌握在自己手里就可以了，这样，他就可以“无为而无不为”​。

韩非子是荀子的学生，深信人性恶。他与荀子不同的地方在于，他对通过文化教育使人向善，不感兴趣。韩非子和其他法家认为，正因为人性恶，所以法家的治国方针，全从实际出发，并不寄希望于把大众改造成为新人。

法家与道家

“无为而无不为。​”这是道家的思想，也是法家的思想。在韩非子和法家看来，君王应当具备的一项品质便是“为无为”​，自己表现出“无为而治”​：君王不应当亲自动手做任何事情，一切需要办的事情都应假手别人去做。韩非子说，君主应如“日月所照，四时所行，云布风动；不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡”​（​《韩非子 ·大体》​）​。换句话说，君主拥有政府运作的机制和工具，他自己不必做任何事情，而执政掌权所要办的事情却都办了。道家和法家代表中国思想传统的两个极端：~~道家认为，人本来是天真无邪的，法家则认为人生来性恶；~~道家鼓吹个人绝对自由，法家主张社会控制一切。但是在“无为”这一点上，两个极端倒会合了，就是说，它们两个极端之间具有同一性。

这有点牵强了, 把中性的 0 和负性的 -1 说成是两个极端不合适吧.

真正对立的应该是控制的程度, 不过法家这个方法… 有点好笑, 君王玩强化学习, 你监督信号出了问题那可咋办?

至于君王用天下的具体步骤，​《庄子·天道》篇中说：​“是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之，赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位；仁贤不肖袭情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天，此之谓太平，治之至也。​”这些具体步骤的后半，显然和法家的主张是一样的。 但是，​《庄子·天道》篇接下去说：​“古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，忤道而说者，人之所治也，安能治人！骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下，此之谓辩士，一曲之人也。​” 这是道家对法家的批判。法家的治国之道要求君王公正无私。他应当赏罚严明，即便当罚的是亲人朋友，也不徇私；即便当赏的人是仇人，也不歧视。如果君王不能公正无私，哪怕只失误几次，整个机制便将崩溃。法家宣称只要具有中人之资，便能治国，而实际上，只有圣人，才能具备君王的资质。

法家与儒家

儒家的主张是理想主义的，法家的主张是现实主义的。在中国历史上，儒家一向指责法家卑鄙、粗野，而法家则总是指责儒家书生气、不切实际。

总结一下

儒家强调人性善 (孔孟), 即使有恶的一面 (荀), 也可以通过外在的约束与教化, 诱导出人的善良. 此时的 “礼”, 含义是个体自下而上, 发自内心的情感表达, 是仁义的外化. 法家强调人性恶 (韩非), 提倡使用强制性的 “法” 来管束民众的行为, 抑制人性的恶. 这个 “法”, 含义成了集体自上而下, 由外界强制执行的分配制度, 是统治的工具.

历史在不断摆荡中前进. 善恶本同源, 如同冯友兰总结的一样, 儒家不重视人性的恶, 因此不合实际; 法家看不到人性的善, 因此不近人情.

李与韩非的讽刺结局

儒家的荀子, 晚年曾任楚国兰陵令. 在楚国权臣春申君遇刺身亡后, 荀子被废官, 但没有离开, 而是留在兰陵著书立说. 最后寿终正寝. 但他两个法家的徒弟都死的很惨.

韩非原是韩国公子, 入秦后虽得到秦王政赏识, 但遭到同门李斯和姚贾的嫉妒陷害. 李斯诬陷韩非可能 “为韩不为秦”, 将其投入监狱. 在秦王政后悔想赦免他之前, 李斯派人送去毒药, 强迫韩非自杀.

李斯在秦始皇死后, 为了保住权位, 违心与赵高合谋伪造诏书, 立胡亥为二世皇帝. 随后, 他被权力更大的赵高诬陷谋反, 秦二世二年, 李斯在咸阳街头被处以具五刑 (脸上刺字, 割鼻, 砍脚, 鞭打, 最后处死), 被腰斩且被灭族.

韩非死于自己的术势, 李斯死于自己的刑法. 法家逻辑承认人的私欲, 并以此构建秩序. 但当这套逻辑运行到极致时, 推行者本人也成了权力机器反噬的牺牲品.

天道轮回, 还是感慨一句老子的智慧吧:

不知常，妄作，凶。

儒家受人推崇, 但办事无用, 结束不了乱世局面. 秦从法家而扫六合, 也因律法残苛而倾覆. 各自有局限, 汉将它们结合到了一起, 就成了外儒内法, 从此奠定了中国大一统封建制度的根基. 这样既保证了国家的长久平稳, 又促进了社会和谐, 乃是中庸正道. 如果施主听不懂佛法, 那贫僧也略懂一些拳脚. 一个白脸一个黑脸.

这个故事也再次说明了 “真” 与 “善” 这两种美好事物在本质上是互相拮抗的. “真” 代表客观实在, 强调事物的存续 / 存在即合理. 书生扬善是保不住国家的, 想要生存, 必须直视并承认人性的恶, 即不好不美的那一面. “美” 代表主观追求, 强调事物的应然 / 理想主义. 不扬善不足以服众, 统治者不承认民众人性的善, 民众也不会把统治者当人看.

另一个 “真” 和 “美” 拮抗的例子是人间世与提瓦特. 追求 “真” 且 “美” 是一个永恒困难的命题.

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学派	目的 (价值观/终极追求)	手段 (方法论/实践途径)
儒家	内圣外王，天下大同 个体道德圆满，社会基于伦理秩序达到和谐	礼乐教化，修齐治平 自下而上的道德自觉，以家族血缘为核心向外推衍的感化教育
法家	富国强兵，君主极权 国家机器的绝对强大与统治权力的长治久安	法、术、势合一，赏罚严明 自上而下的绝对控制，剥离道德，纯粹依靠利益驱动和恐惧威慑
道家	全生避祸，精神逍遥 打破异化，回归本真，追求个体生命的安全与精神的绝对自由	顺应自然，无为而治，弃智寡欲 做减法，消除人为的制度约束与多余的物欲追求，以退为进
墨家	兴天下之利，兼爱平等 实现全人类的绝对平等与利益最大化	政治极权，宗教威慑，苦行节用 依靠绝对权威和超自然力量强制抹平个体差异，实行功利主义

阴阳家和名家不在此列, 因为我并没有看到其有成体系的关于价值观与方法论的记述, 它们更多是创立完善了古中国的宇宙观与世界观, 大家们顺着这个世界观, 为了天下的 “治”, 又发展出不同的学派.

我个人感悟到的一点是, 从价值观的角度说, 儒法两家是极度重合的, 它们的目的与手段都是一体两面的, 在同一个维度上, 因此可以归到一起讨论. 而墨家与道家, 它们的目的 / 价值观就与儒法有根本性的区别, 属于不同的维度 (或者说, 墨, 道, 儒法, 这三类正交, 看重的事物是有区别的).

墨家看重超越个体的集体追求, 希望达到人人平等, 兼爱非攻的愿景. 道家看重个体的精神追求, 希望全生避祸, 与道合一.

由此延申出来的方法论也是截然不同的.

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到此为止, 我想用一句话总结中国传统哲学的图景:

阴阳定宇，名辩正理；道全真我，儒法经世，墨济苍生。

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三观: 世界观 / 价值观 / 人生观, 目的, 手段 到现在我好像才明白 “三观” 的真正含义. 感觉如果要自己写综述的话可以按这个大框架来讲东西方的各个派别.

任重道远.

额外思考: 毛的错误与邓的判断

毛泽东晚期因为判断失误引发了文化大革命, 给国内经济科学发展带来了极大的破坏, 毛去世后邓小平等接任, 但是邓小平选择压制批判毛泽东的声音, 坚持一定要承认总体上说毛的所作所为于中国而言是利大于弊的. 我第一次了解这段历史的时候感觉邓略显虚伪, 别人做错事却不让批判, 反而要擦屁股拥护. 现在想一想好像并没这么简单, 这种做法也许是一种政治智慧的体现, 于国于民的长久发展来讲是有利的. 但我没有具体想出具体应该如何表述这种智慧和好处, 只是隐隐觉得有. 感觉这和中国哲学, 尤其是儒法两家的经世之道有关系, 应该怎么看这件事情?

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邓小平在1981年主导起草《关于建国以来党的若干历史问题的决议》，对毛泽东做出“功大于过（七三开）”的评价，并坚决保留毛泽东思想的指导地位和天安门上的画像。这不仅是现代政治史上的神来之笔，更是中国传统哲学中“儒法合流”与“经世致用”之道的最高级应用。

我们可以从儒、法两家的底层逻辑，以及“真与善的拮抗”来拆解这种政治智慧的具体表述与好处：

1. 儒家视角：保全“法统”与“正名”

在儒家的政治哲学中，极其看重**“道统”（合法性来源）和“正名”**。

• 保全“太祖”即保全合法性（道统）： 毛泽东不是一个普通的领导人，他是中华人民共和国和执政党的“缔造者（太祖/大家长）”。在儒家的宗法逻辑中，如果彻底否定了缔造者，就等于抽干了这个政权存在的合法性基础。 邓小平深知：如果把毛泽东这面旗帜砍倒，共产党自身的合法性也就随之崩塌了。 一旦失去合法性，中国面临的将不是反思错误，而是意识形态的全面撕裂、派系内战甚至国家解体。
• 名实分离与重新定义（正名）： 儒家讲“必也正名乎”。邓小平的做法是极其高明的“保留其名，替换其实”。 他坚持保留“毛泽东思想”这面旗帜（名），但他重新定义了它——他提出“毛泽东思想是党集体智慧的结晶”，并且主张“实事求是才是毛泽东思想的精髓”。这样一来，他既维护了“名”的尊严，又顺理成章地把极左的“阶级斗争”剥离出去，把“改革开放”装进了这个“名”里。用毛的旗帜去推翻毛的晚年错误，这是儒家“托古改制”的现代版。

2. 法家视角：重“势”与绝对的现实主义

法家不讲道德洁癖，法家只看重**“势”（权威与控制力）和“利”**（实际功效）。

• 维持“势”以推行改革： 法家认为，君主/国家机器要推行任何政令，必须拥有绝对的“势”。当时的中国百废待兴，邓小平要推行改革开放，这在当时是极其艰难、会触动无数人利益的惊险跳跃。 如果没有一个统一的思想权威（势），改革根本推不动。如果全盘否定毛，全国的思想就会陷入极度混乱（左派不服，右派清算）。邓小平压制对毛的绝对否定，就是为了**“止损”和“统战”**，强行把全党的注意力从“清算历史旧账”拉回到“搞经济建设”上来。即所谓的“团结一致向前看”。
• 吸取苏联的历史教训（两害相权）： 邓小平作为一个成熟的政治家（法家式的务实者），他看到了赫鲁晓夫在苏共二十大上做“秘密报告”全盘否定斯大林的后果——这直接导致了社会主义阵营的意识形态大地震，引发了长期的思想混乱。邓小平绝不允许中国重蹈覆辙。在“坦率承认所有历史罪责导致国家崩溃”和“部分掩盖、保留面子以维持稳定发展”之间，法家的逻辑毫不犹豫地选择后者。

3. 道家视角的补充：曲则全与不求极

这也暗合了老子的智慧：“曲则全，枉则直”、“大成若缺”。

• 追求绝对的政治纯洁和历史真相（要把错的全部批倒批臭），往往会带来断裂和毁灭（过刚易折）。
• 邓小平选择了“委曲”——承认毛的功绩，适度指出错误但不作绝对的清算。这种看似“不彻底”、“和稀泥”的弯曲，反而保全了国家的元气（曲则全），为中国争取到了几十年的和平发展期。

总结：如何表述这种智慧和好处？

你之前总结的“真与善的拮抗”在这里得到了完美的印证。

1. “求真”的代价： 如果当时选择绝对的“真”（全面清算毛的错误，追究所有责任），带来的将是无穷无尽的政治复仇、社会撕裂，刚刚经历浩劫的中国社会将彻底失去秩序。国家没有精力去搞经济，老百姓依然要饿肚子。
2. “向善”的妥协： 邓小平的这种“虚伪”，本质上是一种**“外儒内法”的政治妥协**。
   • 外儒： 顾全大局，维护尊长（太祖）的面子，维持社会的伦理秩序感与统一信仰。
   • 内法： 目标极其功利且明确——停止内耗，把国家的机器转向经济建设，提高综合国力。

结论表述： 这种做法的政治智慧在于：它区分了“历史学家的求真”与“政治家的经世”。政治家最高的美德不是道德洁癖，而是责任伦理。 邓小平以牺牲部分历史的“彻底透明度”为代价，换取了中国社会的“最大公约数”和“政治稳定性”。他明白，只有保住了国家政权的“躯壳”（法统与秩序），才能往里面注入改革开放的“新灵魂”（经济发展）。 如果为了清算过去的错误而砸碎了这个躯壳，未来的一切发展都将无从谈起。

第十五章 儒家的形而上学

这里开始感觉讲的是比较细分的内容了.

本章主要内容是儒家如何为自己的道德伦理学说, 建立一套宇宙观层面的 “底层逻辑”.

事物之“理”

道是“易传”​，也是道家认为最重要的形而上学概念。但是，​《易传》中的“道”的观念和道家的“道”的观念是不同的。道家的“道”的观念是无名、不可名状的，而在《易传》的作者们心目中，道是可以名状的，而且严格说来，也只有道是可以名状的。

我们需要把道家所说的“道”和《易传》所说的“道”加以区别。道家所说的“道”是宇宙万物及其变化所由产生的那个“一”​。​《易传》中的道则是“多”​，是统辖宇宙万物中每类事物的个别的“理”​。就这一点来说，它有点像西方哲学中的“共相”​。我们曾经看到，公孙龙认为“坚”就是使得宇宙间事物坚硬的那个“理”​。​《易传》的作者们也同样认为，使得物质坚硬的乃是坚硬之道。这个“坚硬之道”可以和个别物质的坚硬性分离出来，成为可以名状的形而上学原理。

像这样的“道”——形而上学原理——可以举出很多，如君王之道、大臣之道、为父之道、为子之道，等等。这是作为君主、大臣、父亲、儿子的规范。它们各有其名，每个人由于社会地位也就此有了自己的称谓名字，而且应当按这种社会地位规定的名字去圆满完成它的内容。这令人想起孔子关于“正名”的古老学说。就孔子来说，这只是他的伦理学说，而在《易传》里，它还构成了形而上学的一部分。

这段话之所以讲到《易经》和《易传》，是为了解释儒家是如何建立起自己的形而上学体系，从而为其伦理道德找到宇宙论依据的。冯友兰试图说明，儒家思想在这里发生了一次关键的理论升级。

具体关联和逻辑如下：

1. 从“占卜工具”到“宇宙公式”的升级

• 《易经》原本是什么？ 冯友兰指出，《易经》最初只是古代巫师用来算命、占卜吉凶的实用工具书。卦辞和爻辞不过是算命的“断语”。
• 《易传》做了什么？ 儒家学者（可能是战国到秦汉之际的作者）为《易经》写了《易传》（解释性的文字）。他们把这些算命用的卦象和爻辞进行了高度抽象化。
  • 冯友兰用了一个非常现代的词：符号逻辑中的“变数”（Variables）。
  • 在儒家看来，六十四卦不再是算命的结果，而是宇宙万物运行的六十四个“通用公式”或“变数”（即事物之“理”或“道”）。
  • 任何具体的事物都可以代入这些公式。比如，“乾卦”代表了所有刚健、雄性、君王的事物之理；“坤卦”代表了所有柔顺、雌性、臣子、妻子之事物的理。

2. 从“宇宙规律”推导“人间伦理”

这正是儒家为什么要大费周章解释《易经》的根本目的。

• 道家的“道”： 是不可名状的，是产生万物的那个唯一的“一”。
• 《易传》的“道”： 是具体的“理”，是“多”，是每一类事物所必须遵循的客观规律（共相）。
• 形而上学与伦理学的打通： 既然乾卦代表了天的属性（刚健不息），坤卦代表了地的属性（包容承载），那么在人间：
  • 君王、丈夫就应该顺应天道（乾卦之理），自强不息。
  • 臣子、妻子就应该顺应地道（坤卦之理），温良驯顺。
  • 如果你按照卦象的指示去做事（顺应宇宙之理），你不仅是在“算命”意义上的吉利，更是在“道德”意义上的正确。

3. 冯友兰想说明什么？

通过这一段论述，冯友兰想说明两点：

1. 孔子“正名”学说的宇宙论化： 孔子以前说“君君、臣臣、父父、子子”（君要有君的样子，臣要有臣的样子），这只是社会伦理要求。但经过《易传》的改造，这就变成了形而上学的要求——因为君、臣、父、子的规范（理），是宇宙客观存在的大道，违背了就是违背了宇宙规律。
2. “易”的核心哲学意义： 《易传》提出了一个终极矛盾——万事万物都在不停地变化（变易），但支配这些事物变化的“道”或“理”却是永恒不变的（不易）。

总结来说： 儒家通过《易传》，把原本用来算命的《易经》改造成了一部形而上学巨著。他们向世人证明：儒家所提倡的忠孝仁义、等级秩序，并不是几个人为编造出来的规矩，而是深深植根于宇宙天地的客观规律（理）之中的。 这为儒家学说提供了无可辩驳的哲学合法性。

万物生成之“道”

各类事物各有自身的“道”以外，万物又有其共同的“道”​。换句话说，除了物各有殊的“道”之外，还有统摄万物生成变化的一个总的“道”​。​《系辞上》说：​“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。​”这是生成万物的“道”​。宇宙便以生成万物作为它的最大成就，所以《系辞下》说：​“天地之大德曰生。​” 世上有一物生成，必定有生成该物的物质，还有该物生成的依据。前者可以说是一物生成的被动因素，后者可以说是一物生成的主动因素。被动因素是阴，主动因素是阳。万物生成需要阴、阳两个因素的互相作用。因此，​“一阴一阳之谓道”​。

每一样事物都可以从一个意义说是阴，从另一个意义说则是阳，这取决于它和其他事物的关系。例如，一个男子，对妻子说，他是阳；而作为父亲的儿子，他是阴。但生成万物的阳，就其形而上的意义说，只能是阳；万物所由生的阴，就其形而上的意义说，只能是阴。因此，​《系辞上》所说的“一阴一阳之谓道”​，其中的“阴”和“阳”都是就其绝对意义而说的。

万物变易之“道”

如果一个事物要达到生长的顶点，并且保持在生长的顶点上，它的运行就必须在所发生的地点、时间和发生的方式上都恰到好处。在《易经》的卦辞、爻辞中，把这种“恰到好处”称做“正”​“中”​。关于“正”, 《易 ·家人卦》的《彖辞》说：​“女正位乎内，男正位乎外；男女正，天地之大义也。……父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正；正家而天下定矣。​”

《易传》和《老子》持同样看法的另一点是：谦虚、自居于下是重要的品德。谦卦《彖辞》说：​“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼道害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦，尊而光，卑而不可逾，君子之终也。​”上天之道，凡自高的必降为卑，自卑的必升为高。为人之道，也是一样：君子所求，便以自谦为终极的宗旨。

“中”与“和”

中

《中庸》对于“中”的意义作了充分发挥。​“中”和古希腊亚里士多德所主张的“中道为贵”​（the golden mean）颇为相近。有的人错以为，主张中道就是凡事只应求其半，行其半。其实，​“中”的真正含义是“恰如其分”​、​“恰到好处”​。如果一个人要从华盛顿到纽约，结果穿越纽约而到了波士顿，那就是过分；如果只到费城，那就是不及。公元前3世纪中国诗人宋玉曾经在《登徒子好色赋》中描绘一位美人说：​“增之一分则太长，减之一分则太短；著粉则太白，施朱则太赤。​”​（​《文选》卷19）这里描绘的一位美女，身体和容貌都恰到好处。这就是儒家所谓的“中”​。

和

“和”便是协调分歧，达成和睦一致。​《左传》中曾经记载，昭公二十年（公元前522年）​，齐国大夫晏婴（卒于公元前500年）有一段话，分析“和”与“同”的区别说：​“和如羹焉，水、火、醯（音希，醋）​、醢（音海，肉和鱼制成的酱）​、盐、梅以烹鱼肉”​，这些调料合在一起，产生一种新的味道，既不是醋又不是酱的味道。​“同”则如同以开水作调料，或一个乐曲只准用一个声音，并不引进任何新的味道。在汉语里，​“同”意味着单调一律，不容许有任何不同；​“和”则意味着和谐，它承认不同，而把不同联合起来成为和谐一致。这种和谐需要一个条件，就是：各种不同成分之间，要有适当的比例，这就是“中”,“中”的作用则是达成“和”​。

“庸”与“常”

人们每天都需要吃饭喝水，因此，吃饭喝水成为人类的日常活动。它们如此重要，又如此寻常，成为人人不能离开的事物。在人们的日常生活里，人际关系和道德也同样是不能须臾离开的。有的人觉得，人际关系和道德是十分寻常的事情，因此并不觉得它们有什么价值。其实，任何人离开了它们便无法生活。吃饭喝水，人际关系，道德价值，都无非是顺乎人性，这便是“率性之谓道”​。所谓精神文化、道德教育，其实就是培养“道”的意识。

既然“道”是人人每天生活所不能离开的，那么，为什么还需要修道，需要教呢？对这问题的回答是：虽然所有的人都在不同程度上遵循“道”来生活，并不是所有的人都充分认识这个事实。​《中庸》第4章里说：​“人莫不饮食也，鲜能知味也。​”精神文化的作用就在于使人懂得他们其实是在循“道”而行，使人们懂得自己生活的意义，这和懵懂地生活，是大不一样的。

进一步说，虽然人人都不得不遵循“道”来生活，并不是所有的人都能做得完美。人既然生活在社会里，便不免有种种人际关系，在处理这些人际关系时，很少人能做得完美。精神文化的作用便是使人能够成为一个高尚以至完美的人。

从启蒙到止于至善——明与诚

在《中庸》里，至善被称为“诚”​（真诚、纯真）​，和“明”是连在一起的。​《中庸》第21章说：​“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。​”这是说，人如果真正懂得了普通、寻常生活中吃喝、人际关系的重要意义，他就已经是一个圣人了。一个人如果把他所领会的都付诸实践，他也就是圣人了。人只有在自己的实践中，才能懂得这些普通、寻常事的真正意义；也只有真正懂得了它们的意义，才能做得完美。

一个人如果力求完善自己，他就会看到，为此也必须同时完善他人。一个人如果不关心别人的完善，自己便不可能完善。这是因为，人要充分发展自己的天性，必须充分发展他的人际关系，也就是在社会之中。这就回到了孔子、孟子的传统，人要想完善自己，必须实行忠恕、仁义，这就包含了帮助别人。人要想完善自己，就必须充分发展受自上苍的天性，帮助别人就是参与天地化育万物的工作。一个人如果真正懂得了这一切，他就与天地合参，成为一体了。​《中庸》所讲的“明”​，便是这个意思：人做到与天地合参，便是完美。

为做到与天地合参，人是否需要做什么特别的事情呢？并不需要，所需要的只是做那些普通、寻常的事情，完全懂得它们的意义，并把它们做得“恰到好处”​。在这样做时，人的内心和外部世界连接起来了，这不仅是人与天地合参，而是天人合一。这时，人虽在世界之中，却又超越了世界。后来的新儒家便是以发展这个思想来批判佛家的出世哲学。

这便是儒家把人心提高到天人境界的途径。它与道家所主张的弃绝知识、齐万物、一死生的做法不同，儒家的途径是通过爱的延伸，使人心得以超越我与他人的界限，也超越我与物的界限。

这里讲儒家先给自己理论找一套宇宙学上的依据, 所谓 “理”.
根据此来介绍为人处世应该遵从的道, 诸如 “中和” “庸常” “明诚”.
大抵上来讲还是通过教化的方式, 倡导人向上向善, 达成超越性.

翻了下目录, 这书里感觉少了一些东西, 和儒家的教化手段对应的, 法家利用人性之恶所衍生出的强制手段, 术势刑法并没有被详细地介绍.
可能秦汉就已经很完善了吧.
不过感觉主要还是冯友兰怕减寿.

第十六章 治国平天下的哲学主张

人们常说，​“历史不会重演”​。人们又说，​“阳光之下并无新事”​。真理或者在于把两者结合起来。在中国人看来，从近代到现代直到今天的世界政治历史，很像是中国古代春秋战国时代的重演。

天道轮回

秦朝统一中国前的中国政治情况

中国古代的春秋时期（公元前722—前479年）​，得名于这一时期的历史被载入称为《春秋》的史书之中。继春秋之后的战国时期（公元前480—前220年）​，得名于这一时期列国之间战争加剧。

前面说到，中国封建时期人们的行为受“礼”​（仪式、礼制、行为规范等）的制约。不仅个人行为要受“礼”的制约，国家的行动也同样受到“礼”的制约，其中有些是为和平时期的国际交往，有些则是对国际战争时期各国行动的约束。为和平时期国际交往和战争时期对交战双方的约束，就相当于今天的所谓“国际法”​。

我们看到，在当今世界里，国际法已经日益失去作用，一国不提出最后通牒而突然袭击另一国，或一国的空军轰炸敌对国家的医院，推托说未曾看见医院房顶的红十字标志，已经屡见不鲜。在中国古代的春秋战国时期，不受国际关系中的“礼法”制约，也同样可见。

Ps

中国古代是典型的农业社会，春季播种，秋季收获，这是古人生活中最核心、最重要的两个时间节点。因为春去秋来代表着一个完整农业周期的结束，古人便用“春”和“秋”这两个季节来代指完整的四季流转和一年的时间。
直到今天，现代汉语中依然保留着这种用法，比如“几度春秋”（过了几年）、“春秋鼎盛”（正值壮年），这里的“春秋”指的都是年龄或岁月。

跟我之前的设想是一致的, 这是礼崩乐坏的时代. 旧秩序崩塌, 新秩序建立的过渡期.
不仅仅是国际形势, 还有社会生产的组织形式, 也在发生巨大的变化.

有趣却又令人沮丧的是，现代政治家争取国际和平的办法都是中国古代政治家曾经使用过而都遭到失败的办法。例如，公元前551年（​《左传》襄公二十七年）曾举行过一次国际会议，试图限制各国的军事扩张。后来，将当时的“天下”​（即中国）划分为东、西两大势力范围，分由当时最强大的齐国、秦国控制。齐王称“东帝”​，秦王称“西帝”​（​《史记 ·田敬仲完世家》​）​。战国时期，列国之间组织联盟，一称“合纵”​，一称“连横”​。当时中国有七个比较强大的国家，称为“七雄”​，其中处于西端的秦国最为野心勃勃，​“合纵”是六国联合对抗秦的联盟；秦国则采取联合六国中的任何其他国家，攻击与秦对抗的国家，这是由西向东的联盟，称为“连横”​。

中国的统一

秦国以“远交近攻”的策略击破东方诸国“合纵”的联盟。它依靠“耕战”的优势，还在六国内广泛使用专事政治阴谋活动的“第五纵队”​，终于得以逐一战败六国，在公元前221年统一全中国。秦王自封“秦始皇帝”​，在中国历史上以此得名。他还废除以领地分封王室、诸侯的旧法，改在全国设郡县，把政治权力集中，在中国创立了中央集权的庞大帝国。

《大学》

这段全部原文如下.

为说明中国哲学的世界性质，在这里可以略举《大学》中的一些思想，从中可见一斑。​《大学》和《中庸》一样，都是《礼记》中的一篇。宋代（960—1279年）的道学家把《论语》​、​《孟子》和《大学》​、​《中庸》并列为“四书”​，成为道学（西方称为“新儒家”​）的基本文献。道学家认为，​《大学》是孔子的门生曾参所作（但还没有文献足以证明这一点）​，是学习“道学”的重要资料。

它的第1章是这样开头的：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。​”这段话被称为《大学》的“三纲领”​、​“八条目”​。按照后来儒家的说法，​“三纲领”其实归结到一点，或称它为一条纲领，就是“在明明德”​。​“仁者爱人”便是“明明德”的途径；而“明明德”的终极完成便是“止于至善”​。“八条目”也同样可以归结为一条，便是“修身”​。在上面所引的《大学》这段话中，​“修身”之前的“格物”​、​“致知”等，是修身的方式和途径。

继“修身”之后的“齐家”​、​“治国”​、​“平天下”​，是“修身”以至于“至善”的方式和途径，目的是“止于至善”​。人若不尽其所能去完成对社会的责任，便不能充分发挥自己的天赋才性，​“自欲立而立人，自欲达而达人”​，人若不帮助别人达到完美，自己也就不可能达到完美。“明明德”和“修身”是一回事，​“修身”的内容就是在“明明德”​。

由这里可以看出：这几个思想最后归结为一个中心，这便是儒家的中心思想。一个人不需要谋求担当国家或世界的领导，才能对国家福祉、世界和平做出贡献。作为国家一分子，尽责尽力，同样可以对国家的福祉做出贡献；作为世界一分子，尽责尽力，也一样可以对世界做出贡献。这样真诚地竭尽己力，就是“止于至善”​。 就本章来说，重要的是指出，​《大学》的作者是着眼于世界的治理与和平来考虑问题的，只要指出这一点就够了。​《大学》的作者并不是这样考虑问题的第一人，但值得注意的是，他如此系统地思考了这问题，在他看来，无论是个人的“修身”​，或本国的“修明之治”​，都不是为政的最终目的。这里不准备讨论格物致知怎样成为心灵修养的方式和途径；在后面讨论道学的时候，这个问题还会再度出现的。

东方哲学主张把个体的超越性与除己以外的其他社会成员联系起来, 强调与人与社会的联结, 因此得出的结论是仁义爱人, 修齐治平, 止于至善, 善是待人接物的最高价值准则.
西方哲学 (还没怎么了解过, 先猜一下) 把个体的超越性与一个外界客观而绝对的存在联系起来, 强调与一个拟人化的 “神” 的联结, 得出的结论是客观务实, 科学严谨, 求真, 真是面对客观世界的最高价值准则.

• 东方哲学： 认为“我”和“世界（他人）”是一体的（天人合一）。我看世界，看的是意义和关系。既然是一体的，重点就是如何和谐相处（善）。所以中国古人极度发达的是伦理学、心性之学、政治学。
• 西方哲学： 认为“我”和“世界”是对立的（主客二分）。我看世界，看的是对象和规律。既然是对立的，重点就是如何认知它、定义它、改造它（真）。所以西方极度发达的是逻辑学、认识论、自然科学。

人类历史上东西方的交流并没有很多, 基本是一个独立发展的情况.
近现代东方因为不懂改造利用外部世界被揍了.
西方寻求一个绝对确定的宇宙规律, 到头来发现世界是相对且随机的, 真理无常, 又该如何面对呢?

非洲澳洲和印尼的情况我还不是很了解.

大家各取所长吧, 未来的新秩序需要借鉴你们.

《荀子》中的折中倾向

这些思想家都承认有一个绝对真理，就是它们所称的“道”​。各种不同的思想流派，着重“道”的不同方面，对“道”的认识，都做出了贡献。儒家认为，其他学派虽也有所贡献，但只有孔子领会了全部真理，因此其他学派都只是儒家的支流。道家则认为，老子和庄子才是全面领会了“道”所包含的全部真理，因此，道家应当凌驾于其他学派之上。

儒法讲人道, 道家讲天道吗.

荀子在《天论》中又说：​“老子有见于诎（屈）​，无见于信（伸）​；墨子有见于齐（共性）​，无见于畸（个性）​；宋子有见于少（欲望不多的少数人）​，无见于多（欲望无穷的多数人）​。​”荀子以为，哲学家们的洞见和他们的短处常常纠结在一起，哲学家往往有自己的洞察力，而往往因此又自恃太甚，结果洞见之处又恰好成为他的盲点，他的哲学的长处又同时成为他的哲学中的短处。

《庄子》中的折中倾向

接下去，​《天下》篇区分了学术思想的不同流派，各派虽也有所“闻”于道，但都不能免于偏蔽。老子和庄子虽受到称颂，但这两位道家的代表人物，也同被列为“古之道术有在于是者”​，这是含蓄地批评他们所见也只是道术的一方面。

由上所述，​《天下》篇似乎认为，儒家看到具体的器物、度数，而不知它们所依据的基本原理；道家看到了基本原理，却不懂得器物和度数。换句话说，儒家知道“道”的枝干，而不懂得它的根本；道家懂得“道”的根本，却不知道它的枝干。只有把两者结合起来，才能构成真理的全部。

为了说明这种片面性，《天下》篇对当时最大的两个学派进行了点评，提出了“本（根本原理）”与“末（具体应用）”的区别：

• 对儒家的评价（知末而不知本）： 儒家钻研《诗》《书》《礼》《乐》等六经，精通社会制度、名分礼仪。但这些只是“道”的枝末（外在表现）和粗浅部分。儒家只懂具体怎么操作，却不懂操作背后最根本的宇宙形而上学原理。
• 对道家的评价（知本而不知末）： 作者非常客观，即使这是《庄子》书中的文章，也含蓄地批评了老子和庄子。道家虽然懂得了宇宙最深奥、最根本的原理（本），但却脱离了现实，不懂得如何在世俗社会中去具体落实制度与规范（器物度数）。

这段话表明，在先秦哲学的尾声，已经有哲学家敏锐地意识到各学派都有盲区。它呼吁打破门派偏见，用道家的宇宙观打底，用儒家的社会伦理做事。这种“折中/调和”思想，实际上预示了后来中国两汉乃至宋明时期“儒道互补”、“三教合流”的哲学发展大趋势。

司马谈和刘歆的折中主义思想

所有这些看法反映了当时思想界寻求共同点的强烈愿望。公元前3世纪的人们疲于列国之间几百年的战争，渴望政治上统一，哲学家们也一样谋求思想上的一致。折中主义便是这样的一个尝试。但是，折中主义并不能构成一个自身的思想体系。折中主义者相信真理的总体，指望从各家思想中取其所长，而达到真理，也就是“道”​。然而他们所称的“道”​，恐怕只是把许多不同的思想缀合在一起，并没有一个有机统一的基本道理，因此，很难称作真理。

对中国民族主义的一点说明

布德博士对于“中国的统一”一节最后的论断提出质疑。他说：​“中国从3世纪到6世纪的‘六朝’、元朝（1280[1206——译者注]—1367[1368——译者注]年）和清朝（1644[1616——译者注]—1911年）的统治时间都很长，使中国人已经适应了国家的分裂或被外族统治，尽管从理论上说，这种局面还被认为是‘不正常’。再者，即便在‘正常’的、国家统一的历史时期中，也不断出现政治动乱或针对外族（如匈奴）的战争、针对国内叛乱的军事讨伐。因此，似乎很难说目前（1947年至1948年——译者注）中国的状况是春秋战国以后中国罕见的局面，尽管今日中国的内忧外患，由于国际因素而加重了。​”

布德博士提出的历史事实无疑是确实的。我在上述这一节所关注的不是历史事实本身，而是中国人直到19世纪末或20世纪初对历史的看法。把元朝和清朝看做是外族对中国的统治，这是从现代民族主义观点出发的一种看法。从古代起，中国人的确十分强调中国（或华夏）与夷狄之分，但是，所着重的分野，不是种族的不同，而是文化的不同。传统上，中国人把生灵分为三类：中国人、蛮族和禽兽，认为中国人是其中最有文化的，其次是蛮族，兽类则是全无文化的。

蒙古人和满族人征服汉族时，已经在很大程度上接受了中国汉族的文化。他们在政治上居于统治地位，而汉族则在文化上居于统治地位。因此，蒙古人和满族人在中国的统治并未在中国文化或文明上造成断裂或剧变，而这是中国人最关心的一点。因此，中国人历来把元朝和清朝看做如同其他朝代一样的改朝换代，这可以从中国官修史书的朝代排列顺序看出来。例如，明朝推翻元朝，从另一角度说，也可以认为是一次民族革命。但是，明朝修元史时，只把元朝看做是接替宋朝的一个朝代，再如明末清初，被学术界尊崇为有民族气节的学者黄宗羲（1610—1695年）修《宋元学案》​（宋元两代儒家哲学家评传）时，对在元朝政府任高官的汉人许衡（1209—1281年）​、吴澄（1249—1333年）并没有提出道德上的抨击或非议。

蒙古族和满族武力上虽然征服了汉族, 但在文化上还是仰视汉族的文化的.
这和日本对华的侵略有所不同, 日本在中国实行文化改造, 学日语普及日本文化, 是鄙视汉文化而想要彻底抹灭这个民族的.

看血统都是一笔糊涂账, 说到底 “汉” 最初也不过是刘邦受封之地一条河的名字.

由于上述的种种观念，当16、17世纪，中国人开始与欧洲人接触时，认为欧洲人也无非是新的蛮族，和先前的蛮族一样；因此称欧洲人为“夷人”​，尽管在和欧洲人征战中，屡战屡败，并没有对欧洲人十分在意。一直到发现欧洲文明可以和中国文明相颉颃，才开始重视起来。这时所重视的不是在中国人以外还有欧洲人，而是欧洲人的文化所产生的力量和重要性。在中国历史上，能够与此相比的时代只有春秋战国时代，当时，同样拥有高度文明的各国彼此战争。这是何以许多中国人现在觉得历史在重演。

如果翻开19世纪重要政治家如曾国藩（1811—1872年）​、李鸿章（1823—1901年）的著述，就可以发现，他们正是这样感受西方对中国的影响。这一条注释就是试图解释他们何以有这样的思想和感受。

在政治学或军事理论中，征服与“占领”（Occupation）有显著区别：

• 占领是物理性的：你的军队驻扎在那里，但当地人的心是不服的，秩序是靠枪杆子勉强维持的。
• 征服是结构性的：对方的抵抗意志被摧毁，原有的社会规则被你的意志所取代。就像恺撒那句著名的**“Veni, Vidi, Vici”（我来，我见，我征服），它强调的是一种不可阻挡的效率**——当我的意志抵达时，你的现实就必须改变。

第十七章 汉帝国的理论家：董仲舒

孟子在与梁惠王的对话中曾经说，唯有不嗜杀人的人才能统一天下。可是几百年后，秦国靠经济和军事的优势，统一了全中国。当时秦国被称为“虎狼之邦”​，它以军事力量以及法家的残忍的统治理论，战胜了对手。这样看来，孟子似乎错了。

但是，孟子并没有完全说错。秦朝在公元前221年统一中国后，它的统治只维持了约15年。始皇帝死后不久，秦国内部爆发了一系列反抗秦朝残暴统治的起义，国家陷于分裂，最后被汉朝取而代之。汉王朝（公元前206—公元220年）继承了秦朝中央集权的政治理念，继续从事秦朝未竟的事业，建立起了一个新的政治、社会秩序。

阴阳家和儒家的合流

董仲舒所要做的是：从理论上论证新的政治社会制度的“存在的根据”​。他的看法是：既然人是天的一部分，人的所作所为，自然应依据天的所作所为。他和阴阳家持同样的见解，认为天人之间有一种密切的相互作用。从这个前提出发，他把阴阳家的形而上的宇宙观和主要是儒家的政治社会哲学结合起来。

汉语里的“天”字在英文里通常译成“上天”​（Heaven）​，也有时译成“自然”​（Nature）​。这两种译法都有未全尽意的地方，用于翻译董仲舒的哲学思想，更显出这个问题。我的同事金岳霖教授曾在他的一份未定稿中说：​“在中国哲学里，‘天’的含义既包括自然，又包括君临自然的上苍。人们使用这词语时，有时着重在‘自然’，有时则着重在‘上苍’。这样来理解‘天’的含义，可能较为恰当。​”这个论断，在某些情况下不一定适用，例如，在理解老庄的哲学时就不能或此或彼，但在读董仲舒的哲学著作时，就需要分辨他在各个特定场合下使用“天”字时的含义。因此，在本章里，当“天”字出现时，请读者用金岳霖教授的这段话来理解董仲舒著作中“天”字的含义。

宇宙论

按照董仲舒在《春秋繁露 ·天地阴阳》篇的看法，宇宙是由十种成分组成，这十种成分是：天、地、阴、阳、木、火、土、金、水和人。他的阴阳观念很具体。关于阴阳，他说：​“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳。​”董仲舒所定的五行次序和《书经 ·洪范》中的次序不同，他以木为第一，火为第二，土为第三，金为第四，水为第五。五行“比相生而间相胜”​，这就是说，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，这是“比（邻）相生”​；木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木，这是“间相胜”​。董仲舒也和阴阳家一样，认为木、火、金、水，各主一个季节，又各主东西南北之中的一方。木主东方和春季，火主南方和夏季，金主西方和秋季，水主北方和冬季。土居中，助木、火、金、水。四季嬗替则以阴阳运行来解释。阴阳各有盛衰，有其一定轨道，循四方而运转。阳气初升时，它到东方扶木，从而春天来到。阳气全盛时，它居南方，是为夏季。但是，按照《老子》和《易传》中“反者道之用”​、物极必反的道理，阳气盛极而衰，这时，阴气上升，阴气初盛时，它又到东方（不是西方，因为董仲舒认为天是“任阳不任阴”的，见《春秋繁露 ·阴阳位》​）扶金而秋至；当阴极盛时，它移到北方扶水而冬至。这时阴由盛而衰，阳气重又抬头，开始另一次四季运行。

甲乙木, 丙丁火, 戊己土, 庚辛金, 壬癸水.

董仲舒由“天人一体”进一步提出：人在身心两方面都是天的复制品（​《春秋繁露 ·为人者天》​）​。因此，人高于世上万物。在《春秋繁露 ·立元神》篇中，董仲舒说：​“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。​”人怎样“成”呢？董仲舒认为，是靠“礼”和“乐”​，这就是靠教化和修养，如果没有教化和修养，世界便如同一项未完成的工程，宇宙本身也因之而不完美。因此，董仲舒说：天、地、人“三者相为手足，合以成体，不可一无也”​。

东西方价值观差异

由此想到一件事情, 虽然从伦理角度和理性角度得出的最佳行为策略是一样的. 但是它们根本上的价值取向和出发点是不一样的. 理性从一个主客体的角度, 认为主体应追求最大化一个外在而绝对的 “收益”, 追求属于主体的局部最优解, 对外界客体的看法是无所顾忌的利用与改造. 因此价值的锚点是功利化的, 极端的. 伦理是有些区别的, 理念上讲求天人合一, 追求整体的全局最优 / 和谐, 它的价值锚点就是这个 “策略” 本身, 略去了繁杂琐碎的推导, 直接给出了结论: 人这样做是符合所谓伦理的, 人就应当这样做, 做这件事本身就是价值所在. 因此价值的锚点是道德化的, 中庸的.

孔丘啊, 你何以取得如此超前的见解?

山东是孔子的故乡, 那里的人比较讲究.

人性论

董仲舒由此联系到儒家哲学中的老问题：人性究竟是善，抑或恶？他不同意孟子“人性善”的理论，认为：​“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。​”​（​《春秋繁露 ·实性》​）这是说，天之所为，有其所止；在这范围内是天的作为，超过这一范围，则要靠圣王的教化；圣王的教化，在人性之外，但若没有圣王的教化，人性便得不到充分的发展。

可以看到，董仲舒十分强调文化的价值，人之能够与天地并列，所靠的是文化。在这方面，他的思想直追荀子而上。他不同于荀子的地方是：他不认为人性恶，而认为善是人性的发展，不是人性的悖逆。

社会伦理学说

董仲舒又以形而上学的阴阳学说作为论证社会秩序的根据。他写道：​凡物必有合。合，必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里。……有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。……君臣、父子、夫妇之义，皆与诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。……王道之三纲，可求于天。​​（​《春秋繁露 ·基义》​）在此之前，儒家认为，社会是由五种伦常关系组成的：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。董仲舒从中选出君臣、父子、夫妇三项，称为“三纲”​。​“纲”的字义本是网上的大绳，网上其他的绳子都连到“纲”上，因此，国君是臣民的纲，即臣民的主宰；同样，夫为妻纲，父为子纲。

“三纲”之外，还有“五常”​，这是所有儒家都主张遵奉的道德。​“常”的字义是规范、恒常不变；因此，​“五常”便用以表达儒家崇奉的五种德行，即：仁、义、礼、智、信。汉代的学者们还把“五常”和“五行”联系起来：仁与木和东方联系起来，义与金和西方联系起来，礼与火和南方联系起来，智与水和北方联系起来，信与土则居中（​《白虎通义》卷8）​。董仲舒本人倒并不十分重视“五常”和“五行”的这种联系。

三纲五常.

政治哲学

但是，常人靠自己往往不能做到这些要求，因此政府便有责任帮助大众发展品德。董仲舒写道：​“天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。​”​（​《春秋繁露 ·深察名号》​） … 由于天和人的关系如此密切，因此董仲舒认为，政府的失误必然表现为自然界的异常现象。这个思想早在阴阳家时代便已存在，但董仲舒为它提供了一种既是目的论的又是机械论的解释。 从目的论的角度来看，为政而人事不臧，必定招致天怒。天怒便表现为自然灾害如地震、日食、月食、旱灾、水灾等，这是上天警告君王，要他改正自己的错误。

历史哲学

在第十二章里，我们看到邹衍认为，历史中的朝代更替是由于五德运行产生的影响。按照邹衍的学说，每个朝代必须与五德之一相联，因此，这个朝代就应当遵循这五德之一的要求来运转。董仲舒修改了这个理论，认为朝代的更替不是依循五德运行的顺序，而是依循“三统”​，即黑统、白统、赤统的顺序。他在《春秋繁露 ·三代改制质文》中说：每个朝代都依循一统，每统又各有其为政的系统。

董仲舒关于“三统”的理论还有一层作用就是，宣告一个朝代不能企望无限期地统治下去。无论一个皇朝多么好，它的统治仍然是有限期的。在大限来到时，它就必须让位给另一个朝代。新皇朝的创立者将另外承受天命。这是儒家为约束绝对君权而提出的一种限制。

中国是伪装成国家的文明.

对《春秋》的解释

照董仲舒的看法，继承周朝统治的既不是秦朝，也不是汉朝，而是孔子，他承受天命，创立了黑统。孔子所受天命，不是一种“法统”​，而是一种“道统”​。

社会进步的三个阶段

按照何休的说法，​《春秋》所记述的是孔子以其理想，把“衰乱世”变为“升平世”​，再变为“太平世”的过程。他把《春秋》中孔子“所传闻世”​，称为“衰乱世”​；在这时期，孔子把注意力集中在鲁国，以鲁国作为他的政治改革的中心。第二阶段是孔子由前人听说到的历史时期，即“所闻世”​，何休称之为“升平世”​（接近于太平）​。在这时期，孔子已经把鲁国的政治整顿好，并进一步，把他的理想推广到中国境内的华夏族其他国家。第三阶段即孔子亲身经历的历史时期，何休称之为“太平世”​，在这时期里，孔子又把他的理想推广到中国以外的蛮荒地区，使周围蛮族地区也得到了教化，这时候“天下远近大小若一”​（​《公羊传》隐公元年注）​。何休并不是说，孔子真的成就了这些工作，而是说，如果孔子掌权的话，他将完成的工作。即使仅仅是荒诞的想象，这种学说也是惊人的，因为事实上，孔子只是生活在所谓春秋三世的后期。

大同世界

《礼运》篇所描述的“大同世界”是：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。​”

第十八章 儒家兴盛和道家再起

汉朝不仅在时序上是秦朝的后继者，在许多方面，它都继承了秦朝未竟的事业。秦朝完成了中国的统一，汉朝则巩固了统一的中国。

思想的统一

秦法

秦朝为确保在它统治下中国的统一，采取了许多措施，其中最重要的一项是统一思想的政策。在秦国战胜了其他六国之后，宰相李斯向始皇帝上书说：​“古者天下散乱，莫能相一……人善其所私学，以非上所建立。今陛下并有天下，别白黑而定一尊；而私学乃相与非法教之制……如此不禁，则主势降乎上，党与成乎下。​”​（​《史记 ·李斯列传》​）然后，他提出了极严酷的建议：一切史书，除秦朝史书外，其他“百家”之说和其他文献，除由博士官存档保管者，以及医书、药书、农牧、卜筮之书以外，都应上交政府，予以焚毁。任何个人若想读书，都应“以吏为师”​。​（​《史记 ·秦始皇本纪》​）

汉

公元前136年，董仲舒上书汉武帝（公元前140—前87年在位）​，其中写道：​“​《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统。​”他的建议是：​“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。​”​（​《汉书 ·董仲舒传》​）汉武帝采纳了董仲舒的建议，颁令以儒学为国家正统之学，其中“六经”又占有统治地位。但是，儒学要取得“独尊”的地位，不是仅靠一纸法令便能奏效的，还需要一段很长的时间；在这过程中，儒学吸收了不少其他各家的思想，由此树立起来的儒学和东周时孔子自己的思想，两者之间有了很大的差异。在上一章里，我们已经看到这个折中混合的过程是怎样进行的。但自汉武帝以后，儒家由于政府的支持，在宣扬儒家思想上，到底是占据了比其他学派都有利的地位。

孔子在汉代思想界的地位

另一篇春秋纬，名为《演孔图》​，其中称孔子是黑帝大神的儿子，曾经行了许多神迹。在纬书中，孔子被推上了神的地位，认为他可以预知未来。如果这些看法果真得以流行的话，孔子将在中国享有如同耶稣在西方的地位，儒学将成为名副其实的一种宗教了。

但是此后不久，儒家中更现实和讲理性思维的一派起而反对对孔子和儒学的荒诞不经之说。他们认为，孔子既不是神，也不是君王，而纯然是一位圣人。他既未曾预见汉朝的出现，也没有为任何朝代制定法制，他只是继承了古代文化的伟大遗产，赋予它新的精神，使它得以流传后代。

古文经学与今文经学的分歧

这部分儒学家组成所谓“古文学家”​，因为他们声称，找到了“秦燹”​（燹，音显，指兵火）之前的古籍，是以古文写成，这种文字到西汉末年，已成绝响。与“古文学派”相对立的董仲舒追随者，则尊崇以汉代通行文字写成的经书，被称为“今文学派”​。这两派的争论成为中国学术史上的一场大争论。这里不必详述争论中的各种细节，只要指出一点就够了，即古文学派是对今文学派的一种抗议性反应，或者也可以看作是一场思想革命。在西汉末年，古文学派得到当时最著名的学者刘歆（约公元前46—公元23年）的支持。他以巨大的热情支持古文学派，以至后来今文学派的追随者指控他一手伪造了古文学派所依据的古文经书。

近年来，我对这两派的争论有一点新的看法，觉得这两派对立可能要追溯到秦以前，儒家内部思想分歧的两翼：今文学派实际是早期儒家中理想主义一翼的继续，而古文学派则是早期儒家中现实主义一翼的继续。换句话说，今文学派可能是源自以孟子为首的一派，而古文学派可能是源自以荀子为首的另一派。

如果我们把董仲舒和孟子一派联系起来考虑，荀子对这一派的批判就更有意义。因为，如果把董仲舒的思想溯源到孟子，就会看到从孟子引发到董仲舒一派对它的延伸发展，确实可以说孟子的思想是“僻违”​“幽隐”了。

扬雄和王充

1. 从“神”回归到“自然”： 王充等人通过借用道家的“自然无为”概念，剥离了儒家身上那些荒诞的迷信外衣。

2. 确立了实证精神： 王充强调证据和逻辑，而非盲从经典。

3. 重新定义天人关系： 将董仲舒那种“天人互感”的温情神学，打破为“人在自然面前微不足道”的冷峻事实。

道家与佛家

有趣的是，道教也是在汉末兴起，这种道家思想的普及形式也被有些人称为“新道家”​。古文学派把阴阳家的思想影响从儒家清除出去，阴阳家此后与道家思想结合而形成了道教。在这个过程中，孔子的地位由神的地位还原为师的地位，却又使老子成为道教的创始人。道教后来模仿佛教，发展出道观（寺庙）​、道士（僧人）和道场法事（仪式）​。这种有组织的宗教虽以老子为祖师，却与早期的道家哲学毫无相似之处，因此而称为“道教”​。

在此之前，公元1世纪时，佛教已经从印度经中亚传入中国。正如道教和道家应当予以区别一样，佛教和佛学也需要予以区别。上面说到，佛教对道教作为一种宗教的兴起，有很大的推动作用。佛教作为一种外来的宗教，在中国竟受到民众的欢迎，一些具有强烈民族情绪的中国人认为，佛教是蛮族的宗教，因而致力于发展中国土生土长的另一种宗教，这便是道教。道教从佛教借来了许多东西，包括宗教体制、仪式，以至其大部分经典的形式。

佛教不仅是一种宗教，它还是一种哲学，即佛学。道教尽管在宗教上和佛教针锋相对，但在哲学上，却和佛学结成了同盟。道教没有佛学那样强烈的出世精神，但是它们在宗教神秘主义这一点上却有相似之处。道家称“道无名”​，佛家也认为“真如”或终极的真实是“不可说”的，它既不是“一”​，又不是“多”​；既不是“非一”​，又不是“非多”​。这种名词术语正如中国汉语所说，是“想入非非”​。

政治和社会背景

汉朝在思想领域里，儒家的高升和其后道家的复兴不能看做仅是由于少数几个思想家的鼓动，更不是儒家、道家交了什么好运，而是在当时情势下几乎可以说是必然的发展。秦国征服六国，靠的是一种严酷无情的对内政策和纵横捭阖的对外政策，这些政策的理论基础便是法家哲学。

到秦朝灭亡后，人人都责怪法家的严酷寡恩和完全无视孔子的仁义之道。汉武帝除颁令以儒家为国学正统外，还颁布了另一道诏令，这便是公元前141年下令：凡治申不害、商鞅、韩非（法家领袖）以及苏秦、张仪（纵横学领袖）之学的人，一律不准举荐为官。​（见《汉书 ·武帝本纪》​）这样，法家便成了秦朝统治者失败的替罪羊。在诸子百家中，思想距法家最远的是儒家和道家，因此，很自然地，时代思潮便朝着儒家和道家的方向摆动。

汉朝初年，道家思想在当时称为“黄老之术”​，曾一度盛行，武帝的祖父文帝（公元前179—前157年在位）便深爱“黄老术”​。再如上章指出，历史家司马谈在《论六家要旨》中，对道家的评价也比对其他各家都高。

在道家的政治哲学中，一个好的政府不需要做很多事情，相反地，做事越少越好。因此圣人如果执政，便要把前朝“苛政”的恶果予以消除。这正是汉初大众的要求。汉高祖率领他的革命军向秦国首都咸阳（长安）进发时，向民众宣布“约法三章”​：杀人者死，伤人及盗抵罪。除此之外，秦朝一切苛法都予废除。​（​《史记 ·高祖本纪》​）汉高祖这样做时，实际是贯彻了“黄老之术”​，虽然他并不是自觉的。因此可以说，道家的政治哲学正迎合了汉初的政治需要，在多年战乱之后，汉帝所想做的正是废除秦朝的苛政，让百姓得以休养生息。及至百姓经过一个时期休养生息之后，君王想的是要有一番作为，这时，道家哲学已经完成了任务，不再适应时代和统治者的需要了，于是，君王又回到了儒家哲学。

无事莫生是非.

儒家的社会政治哲学，可以说既是保守的，同时又是革命的。就其实质说，它的政治主张是维护君主专制统治的；就社会主张看，它维护当时社会中君子和小人的分野，但同时，它又主张，君子与小人的分野，不按传统的以家庭出身贵贱来划分，而以个人的德才来划分。如果按孔子的主张，有德有才的才是高贵的，以此作为划分君子和小人的标准，则君子、小人之分，并没有什么不对，倒是社会发展的需要。

在本书第二章里曾经指出，儒家为中国社会以家庭为本位奠定了理论基础。当封建制度瓦解时，民众从封建君主的统治下得到解放，但家庭制度并没有改变。因此，社会制度依然是以儒家思想为根本。

家庭制度啊, 现在生产力发展后也受到很大的冲击了.

至于法家，虽然成为秦朝统治者失败的替罪羊，但也还没有完全被抛弃。在第十三章里，我曾指出，法家是一批讲求现实的政客。在新的政治情势下，怎样采用新的统治方法来应付局势，这是法家之所长。因此，当中华帝国发展时，统治者还是不得不采用法家的思想。自汉以后，正统的儒家往往责备统治者是“外儒内法”​。事实上，儒家和法家各有它们被运用的范围。儒家思想占统治地位的范围是社会体制、精神道德教化和学术领域，法家思想占统治地位的则是施政的原则和统治的方法。

第十九章 新道家：崇尚理性的玄学

公元3、4世纪盛行的思潮，历来称为“玄学”​。​“玄”字原出《老子》第1章，末句形容“道”是“玄之又玄，众妙之门”​，意思是指它深远神秘，变化莫测。​“玄学”的名字表明它是道家的继续，因此，我称它为“新道家”​，这是我起的新名字。

名家再次引起人们的兴趣

没搞明白叽里咕噜说啥呢.

对孔子的重新诠释

新道家中，至少有大部分还以孔子为圣人，究其原因，一部分是因为到魏晋时，以孔子为国家崇奉的先师，这思想已经确立。还有一个原因是，新道家对儒家经书中的重要部分也趋于接受，只是在接受中又按老庄的精神予以重新诠释。

向秀和郭象

道是“无”

向—郭《注》对老庄的早期道家思想作了重要的修订。首先，它把“道”解释为“无”​。老子和庄子也主张“道”是“无”​，但他们所讲的“无”​，意思是说：​“无以名之。​”这是说，他们认为，​“道”不是一样东西，因此，无从为它命名。而向—郭《注》则以“道”为“无”​。向—郭注《庄子 ·大宗师》篇“在太极之先而不为高”句时说，道“无所不在，而所在皆无也”​。

…

老庄否认有一位具有人格的造物主，而代之以没有人格的“道”​，它是万物之所由生。向、郭两人更进一步，认为道即“无”​。他们还把早期道家主张万物来自“道”解释为万物自然而在。因此，向—郭《注》写道：​“道，无能也。此言‘得之于道’，乃所以明其自得耳。​”​（​《大宗师》​“傅说得之，以相武丁……”注）

否定造物主 物各自造

万物的“独化”

1. 宇宙观： 宇宙是一个没有主宰、由无数自私自利的个体组成，但又通过相互依存（唇齿相依）形成巨大网络（玄冥之境）的复杂生态系统。

2. 存在观： 每一个事物的存在都是由于历史和环境条件的总和所决定的，因此一切都是必然的，人只能顺应和接受（安命）。

3. 历史观： 历史的发展不是英雄创造的，而是时代条件演进的自然结果（时势造英雄，而非英雄造时势）。

典制与道德

社会随情况而变化，情况变了，典制和道德也应作相应的改变。如果不随之而变，就将扞格不入（​“即为民妖”​）​，变成人为的桎梏。新的典制和道德应运而生是自然的事。新的与旧的扞格不入，因为他们所处的时代变了。两者都是应时而生，因此不能说，一个比另一个就一定高明或不如。向、郭并不像老子、庄子那样一般地反对典制和道德，他们所反对的是在现实世界中已经过时、已经背乎自然的典制和道德。

知识与模仿

老、庄都反对通常被社会推崇为圣人的那种人。在先秦道家著述中，​“圣人”这个词有两重含义，一重含义是道家推崇的真人，另一重含义是拥有各种知识的饱学之士。老子和庄子都蔑视知识，因此也蔑视那些饱学之士。但是，从上面所述，向、郭并不反对有些人成为圣人；他们所反对的是有些人力图模仿圣人。柏拉图就是柏拉图，庄子就是庄子。他们质朴纯真，他们的天才是龙章凤姿，天质自然。柏拉图写《理想国》​，庄子写《逍遥游》​，都是一片冰心，直道而行，只是顺乎自己的天性。

这表明，模仿不仅无用，毫无结果，还将戕贼自己。因此，人的唯一明智的生活方式是“弃彼任我”​，这便是在生活中实践“无为”​。

齐万物

​“将明无是无非，莫若反复相喻。反复相喻，则彼之与我，既同于自是，又均于相非。均于相非，则天下无是；同于自是，则天下无非。​”能够最好地表明事物的是非本无区别，便是把事物拿来比较。这样做时，人们就会发现：所有事物的共同之处就在于都以自己为是，而以别的事物为非。既然它们都确定地认为，一切其他事物都不对，那就是说，天下没有一样东西是对的；既然它们都确定地认为自己是对的，那就表明，世上没有错的东西。

终极的自由与快乐

如果人能够超越事物之间的差别，就能够享受像《庄子》第一篇《逍遥游》中提出的绝对自由和绝对快乐。在《逍遥游》里，庄子讲了许多故事，其中提到大鹏、小鸟、蝉等等。朝生暮死的朝菌只有“小知”​，千年古树（​“大椿”​）则有“大知”​；小官僚才德有限，而列子则“御风而行”​。对此，向—郭《注》说“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。​”​（​《逍遥游》​“蜩与学鸠笑之曰……”注）

但这种快乐只是相对的快乐。如果万物只是在自身有限的领域中自得其乐，它们的乐也只是极其有限的。针对这一点，庄子在《逍遥游》的故事里提出了一个独立的人（大鹏）​，超越有限而融入无限，享受到无限所给予的绝对快乐。他因超越了有限、融

第二十章 新道家：豁达率性的风格

向秀和郭象在《庄子注》里从理论上阐述了一个人超越事物差别之后，得以不再依循别人的意旨生活，而率性任情地过自己的生活（​“弃彼任我”​）​。这种思想和生活方式乃是中国古人称为“风流”的实质。

不被管束, 任性而活?

风流与浪漫精神

究竟“风流”是什么意思？这是一个含义丰富而又难以确切说明的语词。从字面上说，​“风流”是荡漾着的“风”和“流水”​，和人没有直接的联系，但它似乎暗示了有些人放浪形骸、自由自在的一种生活风格。

“杨朱的乐园”

在《杨朱》篇里，把“外”和“内”加以区别。这位假托的杨朱说：​“生民之不得休息，为四事故：一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼畏人，畏威畏刑。此之谓遁人也。可杀可活，制命在外。不逆命，何羡寿？不矜贵，何羡名？不要势，何羡位？不贪富，何羡货？此之谓顺民也，天下无对，制命在内。​”

​“夫善治外者，物未必治而身交苦；善治内者，物未必乱而性交逸。以若之治外，其法可暂行于一国，未合于人心；以我之治内，可推之于天下，君臣之道息矣。​”

《杨朱》篇所说的“治内”相当于向、郭所说的“任我”而活，所说的“治外”相当于向、郭所说的“从人”而活。人活着，应当听从自己内心，而不是矫情迎合别人。也就是说，人活着，或循理或顺情，都应当出自纯真的内心，而不是为了迎合时尚。

率性的生活

有这种超世感觉和追随道家修身养生的人对“快乐”有一种比对具体物欲享乐更高的需要，也具有更敏锐的感觉。​《世说》中记录了当时一些著名学者的脱俗举止。他们率性纯真地行动，却全然无意于物欲的享乐。例如，王羲之的儿子王徽之（字子猷，约388年卒）住在山阴（离现杭州不远）, “夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，咏左思《招隐》诗。忽忆戴安道，时戴在剡，即便夜乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：‘吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？’”​（同上）朋友之间有真情，不在于见面亲热一番与否，因此，王徽之去探视戴安道，却又不前而返。

感情

以理化情

情爱

在西方，浪漫主义往往包含有性的因素在其中。在汉语里，​“风流”的含义也同样有那重意思，特别是到了后来，​“风流”这个词在汉语里，性的味道显得更多。就晋代新道家来说，他们对性的态度，与其说是注意肉体欲望，不如说是从纯粹审美的角度来对待异性。举例来说，​《世说》中有关于阮籍的一则故事。​“阮公（籍）邻家妇，有美色，当垆沽酒。阮与王安丰常从妇饮酒，阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。​”​（​《同上）

第二十一章 中国佛学的基础

佛教传入中国是中国历史上的一个重大事件。它自传入后，成为中国文明的一个重要因素，对宗教、哲学、艺术和文学都产生了巨大的影响。

佛教的传入及其在中国的发展

公元2世纪时，甚至有一种理论认为，释迦牟尼是老子的一个弟子。这种说法可能渊源于《史记 ·老子列传》说，老子最后“莫知其所终”​。热心的道家由此发展出一个故事说，老子最后西行，到了印度，教了释迦和另二十八位弟子。由此又衍生出佛经源自老子《道德经》的说法。

佛教的基本观念

业

佛教虽然分为许多宗派，各有自己的思想特色，但各派也有一些共同信奉的基本观念，其中主要是“业”​（梵文Karma）的理论。​“业”通常解释为人的行动作为，而实际上，它的含义比“行为”要广阔得多，一切有情物（生灵）的思念和言语也都包括在内。按照佛家的看法，宇宙的一切现象，或者更确切地说，任何一个有情物所看出去的世界，都是他内心自造的景象。每当他有所动作，或只是说话、或心里动念，都是心的作为。这个作为必然产生它的后果，不论这后果要等多久才显现出来。这个后果便是“业”的报应。​“业”是因，果是“报”​。每一个人都是因与果、业与报的连环套。

每一个有情物的今生只是这个无穷锁链中的一环。死并不是生命的终结，而只是这个因果循环的一个中转站。人的今生只是他前生的“业”的果报。他在今生的作为（​“业”​）又决定他来世成为什么，他将来的作为又结成更后世的果报，以至于无穷。这个因果的锁链构成“生死轮回”​（梵文称“Samsara”​）​。一切有情物的“众生皆苦”​，其主要来源便由于此。

按佛家的看法，所有这些苦难的根源在于人不认识事物的本性。宇宙万物乃是各人自己内心所造的景象，因此它是“幻相”​，只是昙花一现。但是，人出于自己的无知（​“无明”​）而执著地追求（​“执迷不悟”​）​，这种根本的无知，在梵文里称为“Avidya”​，中文译为“无明”​。由“无明”导致“贪欲”​，又“执迷不悟”​，这便把人紧紧缚在生死轮回的巨轮上，无法逃脱。

佛說世界，即非世界，是名世界。 缘起性空, 镜花水月.

六道轮回

六道轮回是佛教中的一个核心理论，描述了生命在六种不同状态之间的循环流转。 这一概念不仅阐述了生命的无尽流转，还强调了因果报应的作用。

• 天道: 天道是最高境界，包含诸天神祗，享受无尽的幸福与安宁。
• 人道: 人类生活的世界，包含各种人类社会形态。
• 阿修罗道: 阿修罗道介于天道和人道之间，常被视为一种介于善与恶之间的存在。
• 畜生道: 畜生道包含所有动物，它们的生活充满痛苦与挣扎。
• 饿鬼道: 饿鬼道中的众生因业力而遭受饥饿与痛苦。
• 地狱道: 地狱道是众生因恶业而受苦的地方，环境极其恶劣。

业力是轮回的动力，它决定了众生在六道中的去向。善业得乐报，恶业得苦报。佛教认为，生命的过程是由因果关系决定的。每一个行为都会产生相应的结果，并在来生中体现。佛教教导人们通过修行来超越六道轮回，达到涅槃的解脱境界，从而结束无尽的生死循环。只有通过修行，众生才能识破六道轮回的虚幻本质，达到心灵的彻底自由。

为何倡导解脱, 体验苦乐不好吗.

二谛义

第一，普通人看万物为“实有”​，而不知“无”​。为此，诸佛教导说，万物实际是“无”和“空”​。在普通人的层次上，以万物为“有”​，就是俗谛；以万物为“无”​，就是真谛。

第二，以万物为“有”是偏颇之见；以万物为“无”​，也是偏颇之见。这是因为它给人一个错误的印象，以为“无”或“非有”只是由于从存在中把“有”移去，其实，​“有”即是“无”​。举例来说，我们面前的一张桌子，要表明它不存在时，并不需要把桌子毁掉。事实上，它从来就不存在，因为在人实际拆毁桌子前，他所想拆毁的桌子在他心里已经不存在了。在这刹那间，桌子已不是原来那样子了，他只是“看似”原来那样子。因此，在第二层次上看，说“万物皆有”和说“万物皆无”都是俗谛。只有当人认识到，​“事物非有非无”​，这才是真谛。

第三，但如果说，中道真谛意味着没有偏颇之见（即非有非无）​，这就意味着要区别“有”和“无”​，而一切区别本身就是偏颇之见。因此，在第三层次上，说事物非有非无，这乃是没有偏颇的看法，又只不过是俗谛；真谛是指：事物非“有”​、非“无”​，非“非有”​、非“非无”​；中道既不是“偏颇”​，又不是“不偏颇”​。​（参阅吉藏《二谛章》卷上，载《大藏经》卷45）

1. 语言的局限性：
   这三层的推演实际上是一个**“过河拆桥”**的逻辑游戏。佛教认为，人类的语言和逻辑（有、无、非有非无）全都是思维的牢笼。只要你开口给真理下定义，你就错了。

2. 与庄子“坐忘”的殊途同归：
   冯友兰在最后指出了佛家和道家（庄子）的极度相似之处。庄子的“坐忘”是忘了仁义、忘了礼乐、最后忘了自己的肉体和思维（连“我在忘记”这件事也忘了）。

3. 不可言说的涅槃：
   当一个人沿着这三层逻辑，把“肯定”、“否定”以及“对否定的否定”全部抛弃后，大脑里不再有任何概念的纠缠，这就达到了佛家的“涅槃”。因此，冯友兰说你不能问“涅槃是什么”，因为在第三层真谛之上，“什么都无可言说了”（开口即错，动念即乖）。

僧肇的哲学

“波罗蜜多”是“到彼岸”的意思，因此题目的意思是通过佛的智慧到达彼岸。该心经是佛经中字数最少的一部经典著作，因其字数少、含义深而影响广泛。玄奘译本最为流行，其中“色即是空，空即是色”一句耳熟能详。

道生的哲学

他所创立的理论包括“善不受报”论，原文现已佚失。在僧佑（518年卒）编纂的《弘明集》中辑有慧远所著《明报应论》​，也是讲善不受报，可能反映了道生的某些思想，但我们对此无法断定。这篇文章的总的意思是从形而上学进一步发挥道家“无为”和“无心”的思想。​“无为”的字面含义是“无所作为”​，但它的真正含义是“无心”而行。一个人顺其自然地行事，不因人、因时、因地而厚此薄彼、先此后彼或有为有不为，这就是无为。按慧远的看法，一个人如果“无为”​、​“无心”​，他的人生就无求、无待，而不在于他从事了这项或那项活动。按佛家的看法，人有求就有所执著，于是就有“业”​，有“业”就有“报应”​。因此，人若“无求”​、​“无执著”​，他的“业”就不招致“果报”​（参阅《弘明集》卷5，载《大藏经》卷52）​。

但是，涅槃并不是全然外在于生死轮回，与生死轮回迥然相异；这道理也适用于佛性，它不是完全外在于生死轮回，和现象世界全然相异。人若一旦“顿悟”​，现象世界就成了佛的世界。所以道生说：​“夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。斯在生死事中，即用其实为悟矣。​”​（僧肇《维摩经注》卷7）佛家以“登彼岸”的比喻来表示得涅槃。道生说：​“言到彼岸：若到彼岸，便是未到。未到，非未到，方是真到。此岸生死，彼岸涅槃。​”​（同上书，卷9）他还说：​“若见佛者，未见佛也；不见有佛，乃为见佛耳。​”​（同上）

小结

佛说彼岸，即非彼岸，是名彼岸。

到了彼岸就不会想回来吗?
到了彼岸, 那此岸也就成了彼岸.
有执相对无执不是彼岸吗?
无明相对觉悟不是彼岸吗?
二元对立的认知状态不是此与彼的关系吗?

所以佛家说真谛有三层, 绕来绕去讲的意思就是心底不要有根本上的执著.
不要执著于有, 也不要执著于无; 不要执著于到还是没到彼岸, 也不要执着于彼岸是否存在.
最后不执著于执著, 不执著于言语, 才能领悟第一真谛.
佛不反对众生体验苦乐, 但佛倡导众生看破万物的空性, 不再执著于苦乐.

佛家说 “众生皆苦”, 这里的苦 (Dukkha) 在梵文中的准确哲学含义不是单纯的痛苦 (Pain), 而是 “无常” 和 “不圆满”.
佛家并不否认世间有快乐. 问题在于执著与无常的必然冲突, 所有的快乐都是因缘和合而生的 (缘起), 因此必然会消亡 (性空).
无明之人, 在体验快乐时, 会希望快乐永久延续, 这叫做 “贪”; 在体验痛苦时, 会希望痛苦立刻消失, 这叫做 “嗔”; 在面对万事万物时, 不明白它们都是虚幻无常的而错把假象当成了绝对的真实, 这叫做 “痴”.

佛倡导解脱, 是让人消除对苦乐的 “执著” 与 “贪嗔痴”.
明白了世界镜花水月的本质, 依然可以照镜子看水月, 但当水面泛起波纹, 镜面碎裂时, 不会因此感到绝望.

彼岸复彼岸，彼岸何其多。
我生待彼岸，一念又成河。
此岸即彼岸，烦恼即菩提。

这是道家的坐忘弃智啊.

第二十二章 禅宗：潜默的哲学

中文的“禅”或“禅那”是梵文“Dhyana”的音译，英文通常把它译为“沉思”或“冥想”​（Meditation）​。它的起源，按照传统的说法是：释迦所传授的佛法，除见诸佛经的教义之外，还有“以心传心，不立文字；直指人心，见性成佛”的“教外别传”​。释迦只传授了一个弟子，这个弟子又传授给一个弟子。这样在印度传了二十八世，到菩提达摩（Bodhidharma）​。菩提达摩于南朝宋末（520—526年间）到中国，成为禅宗在中国的始祖。

禅宗起源的旧说

禅宗由于神秀和慧能而分裂成南、北两派，乃是历史事实。两派的分歧可以看为上一章所说性宗与空宗分歧的继续。从慧能的自传《坛经 ·自序品》中我们知道，慧能是广东人，被弘忍收为弟子。弘忍知道自己大限将到，召集所有弟子各以一首诗偈来概括禅宗信仰要义，体认最好的就继承他的衣钵。神秀的诗偈说：

身如菩提树，心如明镜台。 时时勤拂拭，莫使染尘埃。

慧能则针对神秀的诗偈，写了以下这首诗偈：

菩提本无树，明镜亦非台。 本来无一物，何处染尘埃！

据说弘忍赞许慧能的诗偈，把衣钵传给了慧能。​

这诗感觉写得没我写得好啊.

第一义不可说

禅宗后来依循慧能的路线而发展，正是禅宗的发展使空宗和道家思想的结合达到了顶峰。空宗尊为第三层次真谛的道理，禅宗称之为“第一义”​。在上一章里，我们已经看到，关于第三层次的真谛，人无可言说。因此，​“第一义”的本性便是“不可说”​。据《文益禅师语录》记载，有人问文益禅师（958年卒）:“‘如何是第一义？’师云：‘我向尔道，是第二义。’”

第一义不可说，因为“无”不是任何“物”​，因此无可说。如果称之为“心”​，就是强加给它一个定义，就是对它施加了限制。禅师和道家都称之为落入“言筌”​，即掉进了语言的网罗。慧能有一个再传弟子马祖（788年卒）​，曾有人问他：​“和尚为什么说‘即心即佛’? ”马祖回答：​“为止小儿啼。​”问：​“啼止时将如何？​”曰：​“非心非佛。​”​（​《古尊宿语录》卷1）

由这一点来看，任何佛经也无法和第一义挂钩。因此，建立临济宗的义玄禅师（866年卒）曾说：​“你如欲得如法见解，但莫授人惑。向里向外，逢着便杀。逢佛杀佛，逢祖杀祖……始得解脱。​”​

“向里向外，逢着便杀。逢佛杀佛，逢祖杀祖” 这感觉很符合我的心态啊.

敬天敬地敬父母，弑圣弑佛弑鬼神。

修禅的方法

要识得“无”这个第一义的真谛，就是对“无”的意识，这是“识”​。因此，修行的方法也只能是“不修之修”​。​《古尊宿语录》卷1记载，传说马祖在成为怀让（744年卒）禅师的弟子之前，住在湖南衡山。​“独处一庵，惟习坐禅，凡有来访者都不顾”​。怀让“一日将砖于庵前磨，马祖亦不顾。时既久，乃问曰：‘作什么？’师云：‘磨作镜。’马祖云：‘磨砖岂能成镜？’师云：‘磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛？’马祖由此而悟，乃拜怀让为师。​”因此，按禅宗的看法，修禅成佛的最好方法便是“不修之修”​。这是什么意思呢？它是说由修禅的人照信佛的人通常理解的那样去修行，这其实是“有为”的修行。这种有为的修行也能产生一些功效，但不能持久。黄檗（希运）禅师（847年卒）说：​“设使恒沙劫数，行六度万行，得佛菩提，亦非究竟。何以故？为属因缘造作故。因缘若尽，还归无常。​”​（​《古尊宿语录》卷3）

因此，最好的修禅便是尽力做眼前当做的事，而无所用心。这正是道家所讲的“无为”和“无心”​。这也就是慧远，或者也是道生所说“善不受报”义。实行这样的修持，不是为了达到某种目标，无论这个目标多么崇高。修持不是为了任何目的。这样，当人前世积累的业报已经耗尽，就不会再生出新的业，他便能从生死轮回中解脱出来，达到涅槃。行事为人，无所用心，就是说，一切顺其自然。义玄禅师曾说：​“道流佛法，无用功处。只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。​”​（​《古尊宿语录》卷4）许多一心修持的人，不能照这个样子去做，是因为他们对这种做法没有信心。义玄禅师说：​“如今学者不得，病在甚处？病在不自信处。你若自信不及，便茫茫地徇一切境转，被它万境回换，不得自由。你若歇得念念驰求心，便与祖佛不别。你欲识得祖佛么？只你面前听法的是。​”​（同上）这样说来，修行需要对自己有足够的自信心，而抛弃其他一切得失考虑。人需要去做的是以平常心做平常事，如此而已。这是禅师所说的“不修之修”​。由此产生一个问题。如果修行的途径就是如此，那么这样进行修持的人和不从事修持的人还有什么区别呢？如果没有区别，那么不从事修持的人岂不一样达到涅槃吗？果真如此，大家都能从生死轮回中解脱，岂非就不再有生死轮回了？

因此，不修之修乃是一种修持，正如“不知之知”仍是一种知一样。​“不知之知”并非人本来的“无知”​，修持得来的自然与人天生的自然也是不同的。人本来的无知和自然是一种天赋，而“不知之知”和“不修之修”则是内心修持的结果。

顿悟

按佛家的看法，人的修行，不论多久，就其性质说，都只是心灵的准备。要想成佛，必须经历如上章所说的顿悟，这是一种类似跳过悬崖的内心经验。人只有经过这样的内心经验，才可以成佛。禅师们往往把这种“悟”称做“见道”​。南泉禅师普愿（830年卒）曾对弟子说：​“道不属知不知，知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚廓然，岂可强是非也！”​（​《古尊宿语录》卷13）人悟道也就是与道合而为一。这时，广漠无垠的“道”不再是“无”​，而是一种“无差别境界”​。这种境界按禅师的经验乃是“智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知”​（​《古尊宿语录》卷32）​。​“如人饮水，冷暖自知”​，最初见于《六祖坛经》​，后来的禅师往往援引这两句话，以示人与外部世界的“无差别境界”不是言语所能表达，只有靠人自己经验才能体会。

我什么时候顿悟的, 大概是和 AI 探讨物理与佛道之后.
从此对科学不再迷信 (

无成之功

人经历“顿悟”之后，并不是由此得到了另一样东西。舒州禅师清远（1120年卒）曾说：​“如今明得了，向前明不得的，在什么处？所以道，向前迷的，便是即今悟的；即今悟的，便是向前迷的。​”​（​《古尊宿语录》卷32）这是说，人在“悟”了之后，先前的“迷”岂还在吗？先前的“迷”已被今日的“悟”所替代。今日的“悟”便是先前的“迷”​。在上一章里，我们看到，僧肇和道生指出：真实只是一个现象。禅宗有一句惯用语：​“山是山，水是水。​” 在你迷中，看山是山，看水是水；在人顿悟之后，山还是山，水还是水。禅师还有另一句常用的话：​“骑驴觅驴”​，它被用来指人想在现象之外找真实，或人想在生死轮回之外找涅槃。舒州禅师说：​“只有两种病：一是骑驴觅驴，一是骑驴不肯下。你道骑却驴了，更觅驴，可杀，是大病；山僧向你道，不要觅。灵利人当下识得，除却觅驴病，狂心遂息。

因此，禅师像寻常人那样生活，做寻常人所做的事情；经过从迷到悟的过程，他已把肉体的性情放下，进入了禅定的境界。而在此之后，他还要离开禅定的境界，重返世俗人间。这便是禅师所说的“百尺竿头，更进一步”​。到了百尺竿头，便是象征着顿悟，​“更进一步”是表明到了顿悟，已经到了悟的顶峰，但前面还有事情要做。还要做的无非还是寻常生活中的寻常事情。正如南泉禅师所说：​“直向那边会了，却来这里行履。​”​（​《古尊宿语录》卷12）

这说法我都已经悟道成佛了, 修不修和成不成没干系.
悟了也无用啊, 有啥用呢. 无事生是, 无事生非, 无事生无是, 无事生无非.
看破之后调整心态? 还是给躺平的人一个心理慰藉?

“禅师像寻常人那样生活，做寻常人所做的事情”, 入了此门, 又要出了此门, 此门无用啊.

第二十三章 更新的儒家：宇宙论者

但是这时的儒学已经丧失了过去在孟子、荀子、董仲舒时代所拥有的活力，虽然经书文献都照旧存在，注释之类比过去更多，但它们既不能满足时代的需要，也引不起人们的兴趣。在道家思想再起和佛教传入中国之后，人们对形而上学的问题和我称之为“超道德”的价值，在当时人称为“性命之学”​，实际是人的本性和命运的问题，感到更大的兴趣。本书前面第四章、第七章和第十五章里都曾指出，在《论语》​、​《孟子》​、​《中庸》​，尤其是在《易经》里，并不乏对这些问题的探讨。但是，新的时代，新的问题，使人们感到，旧的思想传统已不足以应付时代的挑战，尽管皇帝手下的官方学者已经做了巨大的努力。

好了好了, 一边玩去吧.

韩愈和李翱

周敦颐的宇宙论

他用以说明自己思想的图像名为“太极图”​，他对太极图的说明则被称为《太极图说》​，仅读《太极图说》​，便足以说明周敦颐的宇宙论思想。《太极图说》的内容如下：“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。“阳变阴合，而生水、火、木、金、土；五气顺布，四时行焉。“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也。太极，本无极也。五行之生也，各一其性。“无极之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女。’二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。

“唯人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静（自注：无欲故静）​，立人极焉。……”​（​《周濂溪集》卷1）《易传》的《系辞上》说：​“易有太极，是生两仪。​”

周敦颐的《太极图说》便是这个思想的发展。它的文字虽然简短，却已经为后来朱熹（1130—1200年）的宇宙论提供了基本的轮廓。在更新的儒学大师中，朱熹是最重要的一位，在后面第二十五章里，将对他进一步加以讨论。

精神修养的方法

佛教的最终目的是引人成佛，这是当时人们最关切的一个问题。更新的儒学也有一个最终目的，便是引人成圣。成佛和成圣的区别在于：佛所提倡的修行是在社会之外，而修养成圣则需要在人海之中。与印度佛教相比较，中国佛教最重要的发展便是把原始佛教的出世性质大大减少。禅宗主张“担水砍柴，无非妙道”​，正说明这种努力已接近于成功。可是，正如我在上一章末尾所指出的，禅师们并未把他们的思想推到逻辑的极致，而宣告“事父事君，亦是妙道”​；其原因是，如果走到这一步，他们的教化便不再是佛教了。

圣 / 圣

1. 字形起源与本义：听觉敏锐与通达事理

结合甲骨文和金文等早期古文字来看，“聖”字的字形主要由“耳”和“口”构成，旁边常伴有一个“人”形（后来演变为“𡈼”或“呈”做声旁）。

• 本义：它的最初含义是**“听闻”或“听觉敏锐”**。

• 演变：古人认为，能够广泛听取各方声音、迅速理解并洞悉事理的人即为智者。因此，《说文解字》将其解释为：“通也，从耳，呈声。”意思是说，“圣”代表着闻声知情、无所不通的极致智慧。

2. 后世引申的核心含义

随着历史和文化的发展，“圣”字逐渐从“听觉的通达”引申出以下几种主要的含义和用法：

• 品德崇高、智慧超群的理想人物：专指在道德和智慧上都达到人类极高境界的人。
• 在某一领域造诣极深、成就卓绝的大师：用来尊称在特定技艺或学问上登峰造极、具有开创性贡献的人。
• 古代对帝王及其相关事物的尊称：带有封建时代的政治神化色彩，表示臣民对皇权的极度敬畏。
• 神圣、崇高且不可侵犯的属性：常用于表达庄严、受人崇仰或具有宗教色彩的概念。

照新的儒家的解释，孟子在这里所说的是任何人处在这情况下的自然反应。人的本性基本上是善的。因此，就人的内心状态来说，他的脑子里本来没有自私的欲望。用周敦颐的话来说，就是“静虚”​。从“静虚”状态出发，人处于上述状况下，他的自然冲动便是要立刻抢救这个孩子。这种直觉的行动便是周敦颐所说的“动直”​。但是，如果人不是凭自己的本能冲动去行事，而是停下来左右思量，他也许会想，这个孩子的父亲是我的仇人，所以不必理睬这事；或者想，这是我的朋友的孩子，所以我一定要去搭救。无论出于哪一种考虑，他是受自私的再思考所驱使。这样，他便失去了原来的“静虚之心”​，也不会有“动直之心”​。

…

邵雍的宇宙论

这个规律不仅能够说明一年四季的变化，还能够说明一天十二时辰的昼夜交替。按照邵雍和其他新的儒家的理论，阴可以解释为仅是阳的否定。因此，如果阳是宇宙中的积极建设性力量，阴便是宇宙中的消极破坏性力量。从这样的角度来看阴阳原理，圆图显示的演化规律便可用以说明宇宙万物的生灭过程。这样来看复卦[插图]，它的第一爻表明生的开端，到乾卦[插图]，表明生的完成。然后，姤卦[插图]，表明处于灭的开始；到坤卦[插图]，表明灭的完成。这个圆图形象地表明了“一切事物都包含有对它自身的否定”这样一个普遍定律。这是老子和《易传》都强调的一个原理。

张载的宇宙论

张载也像上述的前人一样，以《易传》的《系辞上》中一段话作为他的宇宙论的根据，这段话是：​“易有太极，是生两仪（‘两仪’即阴阳）​。​”但是，他认为，太极就是“气”​。在他的主要著作《正蒙》开头，张载写道：​“太和所谓道（指太极）​，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。​”​（​《正蒙·太和篇》, 《张子全书》卷2）​“道”是指宇宙这个无始无终、不息不休的流行过程。这个过程，照张载说，就是“气”​。​“气”是动的，意味矛盾和矛盾的统一，就是“太和”​；因此，​“太和”是“气”的全体之名。张载又用“游气”来称“气”​，以表明“气”内部阴阳两端循环不已，其中的“浮”​、​“升”​、​“动”是阳性的；​“沉”​、​“降”​、​“静”是阴性的。气受到阳性的影响时，便浮、升、动；受到阴性的影响时，便沉、降、静。因此，气不断或聚或散，气聚的时候，便从中生成具体的个别事物；气散的时候，这些事物便分崩离析而朽坏。

《正蒙》中有一段《西铭》​，特别著名，因为这是张载贴在书斋西墙的一篇座右铭。在《西铭》里，张载认为，宇宙万物都来自同一个“气”​，因此，世人和万物都是一体；人应当服侍乾坤（张载所说的“乾坤”​，含义就是“天地”​）就如同服侍父母一样，应当看待世人就如同自己的兄弟一样。人对父母应当尽孝道；对宇宙这个扩大的父母，同样应当尽孝道。在观念上扩大，但并不需要为此做什么额外、特殊的事情，人为社会大众所做的事情（也就是“立德”​）​，都同时是为宇宙父母所做的事情。例如，当一个人出自对别人的同胞之心而爱人，这时他所做的就是服务社会，尽一己对社会的义务。而如果一个人爱别人，不仅因为别人是社会同胞，还因为都是宇宙父母的儿女，这时，人所做的就不仅是服务社会，还是服侍宇宙父母了。​《西铭》末尾说：只要活着，我就追随、服侍宇宙父母，到死亡来临，我就安息。

后来的新儒家对张载的《西铭》都十分赞赏，因为它把儒家对人生的态度和佛教、道家对人生的态度区分开来。张载在《正蒙·太和篇》中还写道：​“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。​”​（​《张子全书》卷2）圣人就是对万事万物的过程充分理解的人。因此，他不像佛教徒那样，自外于万事万物的流程，企图藉此打断因果锁链，结束生命的自然流程。他也不像道教徒那样，企图以“养生”来延长生命，久留于人世。圣人既洞察宇宙的动的本性，因此，知道“生无所得”, “死无所丧”​（​《正蒙·诚明篇》, 《张子全书》卷3）​；因此，安然地过一个寻常人的生活，​“存，吾顺事；没，吾宁也”​。​（活着，便尽一个社会成员、一个宇宙成员应尽的责任；死亡来临，便安息了。​）

圣人所做的，无非是每个人应该做的事。但是因为他理解宇宙万事万物的流程，因此他所做的具有一种新的意义。新的儒家对先秦儒家所重视的“立德”​，又赋予它一层新的、超越道德的价值。这些新的儒家都具有禅僧所说的“妙道”​。就这一点说，这种更新的儒学实际上成为禅学的进一步发展。

第二十四章 更新的儒家：两个学派的开端

进入北宋到公元11世纪下半叶，更新的儒家分成两个不同的学派，分别以周敦颐的两个学生，程颢、程颐两兄弟为创始人，他们被称为“二程”​。这真是一种历史的可喜巧合。弟弟程颐（1033—1108年）创立了自己的学派，由朱熹（1130—1200年）集大成，史称“程朱学派”或“理学”​。哥哥程颢（1032—1085年）创立了另一个学派，由陆象山（1139—1193年）和王守仁（号阳明，1472—1528年）完成，史称“陆王学派”或“心学”​。程氏兄弟并未意识到他们创立的两个不同学派具有何等重要的意义，但是由朱熹和陆象山开始的学术争论，直到今天也仍然在进行着。

在以下各章里，我们将会看到，这两个学派所争论的主要问题乃是哲学的根本问题。用西方哲学的语言来说，他们所争论的问题是：自然中的规律，是否是人头脑中的臆造，或宇宙的心的创作？这是柏拉图学派的实在论和康德学派的观念论历来争论的中心问题，可以说，也是形而上学的中心问题。这个问题如果解决了，剩下的争论就不多了。在这一章里，我不准备对这个问题进行详尽的讨论，只是指出中国哲学史上对它进行探讨的开端。

欸, 妈的, 我真是服了, 你们哲学家就成天讨论这种问题.

程颢对“仁”的认识

程氏兄弟是河南人。年长的程颢，号明道，世称“明道先生”​；他的弟弟程颐，号伊川，世称“伊川先生”​。他们的父亲和周敦颐是朋友，和张载是表兄弟。因此，程氏兄弟在年轻时曾受到周敦颐的教诲，后来又常和张载进行学术探讨。还有，他们和邵雍住处相隔不远，可以经常相聚。这五位哲学家之间的密切往还，成为中国哲学史上的一段美谈。

在本书第七章里，我曾就程颢所引孟子说的一段话加以讨论。人应当有所为（​“必有事焉”​）​，但不要“揠苗助长”​。这是孟子养其浩然之气的方法。新的儒家十分推崇这段话。程颢更认为，做人的第一要务就是要懂得万物一体的道理；然后，牢记这一点，并且真诚用心去做，这就够了。人若日积月累地这样下工夫，就会真正感觉到自己和万物融为一体。程颢所讲的“真诚用心去做”​，是提醒人要下工夫，但又不是矫揉造作。这便是程颢所说的“心勿忘，无助长。未尝致纤毫之力，此其存之之道”​。

程颢和孟子的区别在于：程颢对“仁”的诠释带有更多形而上学的意味。​《易传 ·系辞下》有这样一句话：​“天地之大德曰生。​”这里的“生”字，可以理解为“产生”​，也可以理解为“赋予生命”​。在本书第十五章里，我把“生”解释为“产生”​，因为那样解释和《易传》的全部思想可以更加和谐。但是在程颢和其他新的儒家的思想里，​“生”的含义主要是“生命”或“赋予生命”​。他们认为，万物本性天然是向着生命，这便是天地之仁。

在中国传统医学里，把人身体麻痹称为“不仁”​。程颢说：​“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。​”​（​《遗书》卷2上）

程朱的“理”的观念的来源

程颐和朱熹的哲学并不是先秦名家的继续。他们对公孙龙和新道家所讨论的“名理”并未在意，本书第十九章里已经讨论了这个问题。他们的“理”的观念直接来自《易传》​。在本书第十五章里，我曾经指出，道家所讲的“道”和《易传》所讲的“道”有所不同。道家所讲的“道”是宇宙万物所由出的“太一”, 《易传》所讲的“道”则是宇宙万物中每一类事物内含的原理。程颐和朱熹正是从《易传》所讲的“道”​，发展出他们所讲的“理”​。

感觉儒家讲这些世界现象的解释还是有点太抽象了.

程颐的“理”的观念

程颐还区别“形而上”和“形而下”​。这两个概念的来源也是出自《易传》,《系辞上》说：​“形而上者谓之道，形而下者谓之器。​”在程朱的思想体系中，这个区别相当于西方哲学中的“抽象”与“具体”​。​“理”乃是“道”​，是“形而上”​，或如西方哲学所说的“抽象”​。至于“器”​，程颐和朱熹用以指个别事物，或如西方哲学所说的“具体”​。

程颐的精神修养方法见于他所说的一段名言：​“涵养须用敬，进学则在致知。​”​（​《遗书》卷18）在汉语里，​“敬”的意思是严肃、真诚，心不分散。上文已经提到，程颢也说，学者必须首先认识万物本是一体，​“识得此理，以诚敬存之”​。此后新的儒家都十分看重一个“敬”字，以此作为精神修养的关键。周敦颐强调的是“静”​，程朱强调的是“敬”​；以“敬”字取代“静”字，正表明更新的儒学在精神修养方法上和禅学的进一步分道扬镳。

世界是由永恒客观的“理”（规律/形式）和聚散变化的“气”（物质/质料）结合而成的。人必须通过高度专注和严肃的努力（“敬”），去认识这些理（致知），从而达到道德与认知的完善。

陶冶感情的方法

一个道德完美的“圣人”在面对世俗事物时，应该具有怎样的情感状态？如何做到既有血有肉，又不被情感所伤害和束缚？

新儒家（程颢、程颐等人）提出了一套“陶冶感情”的高级心理修养法。其核心理念是：人不必像木石一样强行灭绝感情，而是要做到“廓然大公”（彻底消除私心），让内心像一面纯净的镜子。当面对外界刺激时，该喜则喜，该怒则怒，这是顺应事物的自然反应；但由于这种情感没有私欲的纠缠，所以它能够做到“事过境迁，不留痕迹”，既不会迁怒于人，也不会在心里留下创伤。这就叫“有情而无累”。

寻孔颜乐处

论语 · 述而

子曰：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。​

论语 · 雍也

子曰：贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！

人各有志

《论语 ·先进》里还记载，有一次，孔子和四个弟子在一起谈话，孔子让弟子们各抒其志。一个说，希望成为一国的军事统帅。另一个说，希望在一个小国负责经济发展，三年经济起飞。还有一个，希望充当国家典礼局长。问到第四个弟子曾点，他一直自己弹琴，没有在意别人谈什么。孔子问到他时，他回答说：​“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩（音雨，古代祭天祈雨的羽舞）​，咏而归。​”夫子喟然叹曰：​“吾与点也！”

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安乐吟

安乐先生，不显姓氏。垂三十年，居洛之涘。 风月情怀，江湖性气。色斯其举，翔而后至。 无贱无贫，无富无贵。无将无迎，无拘无束。 窘未尝忧，饮不至醉。收天下春，归之肝肺。 盆池资吟，瓮牖荐睡。小车赏心，大笔快志。 或戴接篱，或著半臂。或坐林间，或行水际。 乐见善人，乐闻善事。乐道善言，乐行善意。 闻人之恶，若负芒刺。闻人之善，如佩兰蕙。 不佞禅伯，不谀方士。不出户庭，直际天地。

秋日偶成

闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。 万物静观皆自得，四时佳兴与人同。 道通天地有形外，思入风云变态中。 富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。

第二十五章 更新的儒学：主张柏拉图式理念的理学

和程颐逝世（1108年）相隔仅22年，朱熹（1130—1200年）出生于今福建。在这22年里，中国政局发生了巨大的变化，宋朝虽然孕育了灿烂的文化，但在军事实力上，远远不及汉朝和唐朝，因此，经常处于北方和西北方少数民族的军事威胁之下。公元1127年，北宋京城开封为来自中国东北的女真族金国（属通古斯系统）所攻陷，宋朝被迫迁都到长江以南的杭州。以这场灾难为标志，宋朝分为北宋（960—1127年）和南宋（1127—1279年）两个阶段。

朱熹在中国历史上的地位

朱熹在中国学术史上，常被称为朱子。他不仅学问渊博、深思明辨，而且留下了大量著作，仅语录就有140卷之多。程颐开创的理学到朱熹而完成。这个哲学体系的领袖地位虽然曾遭到陆王“心学”和清朝一些学者的挑战，但直到19世纪末20世纪初，西方学术传入中国之前，程朱的理学始终是中国最有影响的哲学学派。

“理”或原理

1. 在自然科学层面： 它非常接近于**“物理定律”或“数学公理”**。万有引力定律（理）在牛顿发现它之前早就存在，并且永恒支配着苹果（器）的下落。

2. 在计算机领域： 它类似于**“类（Class）”和“底层代码”**。宇宙的底层代码（理）是早写好的，现实中的万事万物只是运行出来的“实例对象（Object）”。

3. 在西方哲学层面： 它高度对应柏拉图的**“理念（Idea / Form）”**。

总结：
“理”就是支撑整个宇宙存在与运转的底层逻辑和绝对法则。它不依赖于人的意志，也不依赖于物质的存在，它是宇宙的终极最高法则。

太极

在朱熹看来，“太极”既是囊括全宇宙万事万物法则的最高绝对真理（一），又是完整存在于每一个具体事物内部的内在根据（多），它是宇宙“整体与部分”在逻辑上的终极统一。

月印万川

“月印万川”是一个源自佛教华严宗的比喻，意思是“天上月亮出来后，地上每个水域里都能映现同一轮月亮”。这一比喻用来形象地描述一种普遍性或主导性原则，即使这种原则在表面上看起来是多样的或具体的。在朱熹的哲学思想中，这一比喻被用来解释“理一分殊”，即最高的道理是唯一的，但具体的事物和现象则各有不同。具体来说，当月亮在天空中照耀时，不同的水域会有不同的月亮映像，尽管这些映。像看起来是不同的，但它们都映射着同一个月亮。这反映了在多样现象中，本质道理是一致的。

“气”

如果存在于外界的只是“理”​，那么世界只是一个“形而上”的世界。但是，我们的外部世界还有物质世界，这是由于在“气”之上还加上有“理”的模式。朱熹曾说：​“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。​”​（​《答黄道夫书》, 《朱子文集》卷58）

他又说：​“疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作；理却无情意，无计度，无造作。……若理则只是个净洁空阔的世界，无形迹，它却不会造作。气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。​”​（​《语类》卷1）从中我们可以看到，这本是张载可以讲的话，但是张载没有讲，这话由朱熹讲了出来。任何个别事物乃是气的凝聚，但这个别事物不是独立自存的，他还是一类事物中的一分子。作为一类事物中的一分子，它不仅是气的一般性的凝聚，而是按照这类事物的理的模式而凝聚的。这就是何以任何时候气的凝聚总有理在其中。

朱熹建立了一个完美的二元宇宙模型。宇宙的实体是“气”，宇宙的法则（第一推动者）是“理”。“理”在逻辑上先于“气”，但在现实中两者永不分离。“理”本身没有主观意识，但它通过赋予“气”以动静的法则，催生了“阴阳”，从而演化出了丰富多彩的物质世界。

性和心

一个人必须禀气而后生。人类之理是共同的，但人各有不同，是因为所禀受的气不同。朱熹说：​“有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清泠水中；禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。​”​（​《语类》卷4）

因此任何人，除所禀受之理外，还有禀受之气，这是朱熹所说的“气禀”​。这也就是朱熹关于恶的来源的学说。柏拉图早就指出，人形成个体，必须有质料的具体化，这个具体化的人必然不及人的原型理念那样完美。举例来说，任何具体的圆形必定不像“圆”的理念那样绝对的圆。这是现实世界无可避免的厄运，现实世界中的人也不例外。朱熹说：​“却看你禀得气如何。然此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说性善；至有不善，说是陷溺。是说其补无不善，后来方有不善耳。若如此，却似论性不论气，有些不备。却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆备了。​”​（​《朱子全书》卷43）

看生辰八字, 这个时间人刚出生, 叫做初禀天地之气吗.

政治哲学

修心养性的方法

核心讨论的是：既然万物和人心内部都有“太极（理）”，那人怎么才能把这个原本具有、但被世俗蒙蔽的“理”重新发掘出来，达到“圣人”的境界？

朱熹建立了一套通过“向外求索”来完成“向内觉醒”的修养体系。人为了找回内心被蒙蔽的真理，必须带着严肃敬畏的心态（用敬），去深入研究外部世界的具体事物（格物）。当这种研究积累到极点时，人就会突然顿悟，彻底明白宇宙的奥秘和自己的本性，从而达到柏拉图所说的“哲人王”或儒家所说的“圣人”的境界。

第二十六章 更新的儒学中的另一派：宇宙心学

在第二十四章里我们看到，陆王学派，或称心学，肇始于程颢，经陆象山和王守仁而完成。陆九渊（1139—1193年）​，人称象山先生，是今江西人。他和朱熹是朋友，而在哲学见解上则有巨大的分歧，为此两人在重大的哲学问题上，以口头和文字进行辩论，在当时已经引起人们的很大兴趣。

PS: 陆九渊活 54 岁, 王守仁活 57 岁, 朱熹活 70 岁.

陆九渊关于“心”的概念

据说陆九渊和王守仁都经历了“顿悟”而确信他们的思想乃是真理。陆九渊有一天“读古书至‘宇宙’两字，解者曰：‘四方上下曰宇，往古来今曰宙。’忽大省曰：‘宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。’”​（​《象山全集》卷33）另外，他还说：​“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。​”​（​《全集》卷36）朱熹支持程颐的说法，认为“性即是理”​，而陆九渊却说：​“心即是理”​。这两句话相差只一个字，却是两个学派基本分歧之所在。在上一章里我们看到，在朱熹的思想体系中，心被理解为“理在气中”的具体表现，据此，心与抽象的理不能等同。因此，朱熹只能说：性即是理，而不能说心即是理。但是陆九渊的思想体系却正相反。他认为心即是性。这两者只是文字上的不同。关于这种文字上的不同，陆九渊说：​“今之学者读书，只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都是一般物事，言偶不同耳。​”​（​《全集》卷35）

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在朱熹的思想体系中，“性”是抽象的、纯粹的“理”；而“心”是具体的、是“理”寓于“气”之中的现实表现。

一、“性”的本质：纯粹的抽象准则

• 性即是理：朱熹支持程颐的观点。在朱熹的二元世界观（抽象的世界与具体的世界）中，“性”属于那个抽象的世界。

• 超越性：“性”是宇宙万物的最高准则“理”在人身上的本源存在。它是形而上的、纯粹的、不杂糅任何物质经验的。

二、“心”的本质：具体的经验实体

• 理在气中：文本指出，“心被理解为‘理在气中’的具体表现”。这意味着“心”属于具体的世界。

• 物质与精神的结合：“心”是人类实际的认知器官和意识活动。当抽象的“理”落入现实，必须依附于具体的物质基础（即“气”）。因此，“心”是“理”（性）与“气”结合的产物。

三、概念区分导致的哲学推演

正是因为这种本质区别，朱熹与陆九渊在根本论点上产生了不可调和的分歧：

1. “心”与“理”不能等同：因为“理”（性）是纯粹抽象的，而“心”是受限于具体“气”的现实存在（存在清浊偏正之分）。具体的载体无法等同于抽象的绝对真理。

2. 拒绝“心即理”：由此逻辑出发，朱熹只能承认“性即理”（抽象对应抽象），而必须坚决反对陆九渊的“心即理”。陆九渊的观点抹杀了抽象与具体的界限，认为现实只包含一个“心”的世界；而朱熹则坚持世界是二元的，“心”与“性”分属不同的本体论层级。

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在上一章里，我们可以看到，朱熹所说“心”和“性”的区别，远不止于文字上的不同，在他看来，心和性在实际里是不同的。朱熹所见的实际和陆象山所见的实际不同：朱熹认为现实包含有两个世界，一个是抽象的，另一个是具体的；而在陆九渊看来，现实只包含心的世界。

这是唯心还是唯物的区别吗?

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从严格的哲学本体论分类来看，朱熹和陆九渊的思想体系都属于“唯心主义”（Idealism）阵营。他们之间的根本分歧，本质上是“客观唯心主义”与“主观唯心主义”的区别，在本体论建构上体现为“二元论倾向的理学”与“一元论的心学”的对立。

唯物主义的核心命题是“物质（存在）第一性，意识（思维）第二性”。无论是朱熹还是陆九渊，都没有将客观物质作为宇宙的最高本源。

• 陆九渊： 明确提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，将人类的主观精神实体（心）视为囊括万物、决定万物的唯一本源。这是毫无争议的主观唯心主义。

• 朱熹： 虽然承认具体物质世界（“气”）的存在，但他认为在“气”之上，存在一个先验的、绝对的、脱离具体事物的抽象法则——“理”。他主张“理在气先”，即精神性的法则在逻辑上先于物质世界存在并主宰物质世界。将一种独立于人之外的抽象精神准则视为最高本源，这属于客观唯心主义（类似于柏拉图的“理念世界”）。

王守仁的“宇宙”概念

他的思想言论由门人辑录为《传习录》​，其中有一段说：​“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相干？’先生云：‘尔未看此花时，此花与尔心同归于寂，尔来看此花时，则此花颜色，一时明白起来。便知此花，不在尔的心外。’”​（​《传习录》下，​《王文成公全书》卷3）

需要什么就加载什么的游戏.

王守仁还主张心即是理。​《传习录》​（​《全书》卷1）有一段说：​“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？​”在《王文成公全书》卷2《答顾东桥书》中又说：​“心之体，性也。性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？​”由这些话里，我们可以更清楚地看到朱熹和王守仁以及理学、心学两派思想的分歧。照朱熹的说法，我们先懂得孝之理，然后有孝亲之心；先有忠之理，而后有忠君之心。我们不能把这话倒过来说。而王守仁恰恰是把这话颠倒过来。按照朱熹的思想，理是客观外在的实在，无论心存在与否。而按照王守仁的思想，若没有心，便没有理。心为宇宙立法，理是由心立的。

朱熹认为在物质世界的 “气” 之上, 存在一个先验的, 绝对的, 脱离具体事物的抽象法则 “理”.
王守仁对理的诠释也是一种形而上且先验, 绝对的, 只不过这个理存在于人心中.

明德

一、 本体论属性：万物一体之仁 “明德”的本质，是一种跨越了个体物理形骸界限的宇宙共感能力。它表现为主体能够视天地万物（同类、鸟兽甚至山川草木）为一体，并自然产生恻隐与不忍之心。在王守仁看来，具备“明德”意味着在本体层面，主体（吾心）与客体（宇宙万物）是不二分、无边界的。

二、 先赋性与普遍性：灵昭不昧的天命之性 “明德”并非后天经验累积或向外学习而来的道德规范，而是绝对先验的、内在的心性（“根于天命之性，而自然灵昭不昧者”）。它具有超越阶层的普遍性：无论是“大人”（圣贤）还是“小人”（凡夫俗子），在本体上都毫无差别地先天具足这种光明之德。两者的区分仅仅在于是否受到了“私欲之蔽”。

三、 功夫论（实践论）指向：纯粹的“去蔽”过程 基于“明德先天具足”的逻辑前提，王守仁确立了其道德修养（即“明明德”）的核心方法论：做减法。 既然本体无可复加，那么修习“大人之学”就绝不是向心外去求索、增加任何外部的法则（“非能于本体之外，而有所增益之也”），而仅仅是扫除蒙蔽在心体上的私欲（“惟去其私欲之蔽”），从而恢复原本就存在的“万物一体”之状态。

四、 概念的最终等价：明德即“良知” 文本在论述“止于至善”时完成了概念的闭环：“明德之本体”就是“良知”。 作为良知，“明德”具备绝对的道德直觉和裁判权。它能够随感随应、本能地做出完全符合“天然之中”的价值判断（“是而是焉，非而非焉”）。这种天然的判断是绝对的，容不得任何基于个人私利、小聪明的人为算计或篡改（“不容少有拟议增损”）。

“良知”——来自直觉的认识

这样，​“三纲领”实际上被归结为一条，即：在明明德，这就是心的本性。一切人，无论善恶，从基本上，都同有此心。人的自私也不能把本性完全泯灭，往往在人对外界事物的本能反应中表现出来。人突然发现一个幼儿即将落入井中的本能反应便足以说明这一点。人对事物的第一个反应表明，人内心里，知道什么是对的，什么是错的。这种非意识是人的本性的表现，王阳明称之为“良知”​（按字面的意思就是“对良善的知识”​）​。人所当做的便是服从良知的命令，毫不迟疑地去做。如果人不立即遵照良知的命令去做，而寻找不做的理由，便是在良知上加以增益或减损，这便失去了至善。其实人寻找借口不去遵行良知的命令，乃是出于私欲。在前面第二十三、二十四章里，我们看到周敦颐和程颢也持同样的主张，王守仁则对这个理论赋予了一个形而上学的基础。

意识也是人的一部分, 而且无意识也会产生作恶的本能吧.

据说，杨简（1226年卒，南宋哲学家，陆九渊弟子）初见陆九渊时问，人的本心如何？在这里值得提一下，​“本心”原是禅学的用语，但陆王学派也沿用了这个词语。陆九渊在回答杨简的问题时，援引了《孟子》中论到善之四端的一段。杨简说，他从孩提时代便已学过这一段，却始终不明白人的本心何所指。杨简时任富阳主簿，在谈话中间出去处理一桩诉讼案，然后回来与陆九渊继续谈话。陆九渊说：​“刚才你断案，知道怎样判断是非，这便是你的本心。​”杨简问：​“仅止于此吗？​”陆九渊大声回答说：​“你还要什么？​”杨简就此顿悟，由此成为陆九渊的弟子。​

还有另一个关于王守仁弟子的故事。这位弟子有一次半夜里捉到一个小偷，便对小偷讲说“良知”的道理。那小偷笑着问道：​“请问，我的良知在哪里？​”当时天气很热，王守仁的这个弟子请小偷脱掉外衣，随后又请他脱掉内衣，小偷都照办了。接下去请小偷脱掉裤子时，小偷犹豫说，这恐怕不妥吧。王守仁的弟子便对小偷说：​“这便是你的良知！”

没别的, 原本在心里都有了.

PS: 要是小偷把裤子也脱了那是不是没这个故事了.

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他们这样说的意思是：人人都可以成圣。人只要秉着良知去分辨是非，遵行良知的命令，就真的成为圣人了。换句话说，人所当做的是遵行良知的命令；用王守仁的话来说，就是“致良知”​：这是王守仁哲学的中心思想，他在晚年时反复讲的就是这三个字。

“正事”

《大学》里还讲“八条目”​，它的内容是个人精神修养的八个步骤，第一、二步便讲“致知”与“格物”​。按照王守仁的思想，​“致知”便是“致良知”​。个人精神修养无他，就是顺自己的良知去生活，把来自直觉的知识付诸实行。

在汉语里，​“格物”按程颐和朱熹的解释就是剖析事物，王守仁的解释不同，他认为，​“格者，正也”, “物者，事也”​。​（​《大学问》, 《全书》卷26）这样，​“格物”便不再是“剖析事物”​，而成为“匡正事物”了。他认为，人的直觉知识不可能按佛家教导的冥思默想方法而得到延展，它只有通过人们处理日常事务的经验而得到延展。王守仁说：​“心之所发便是意（意志、思想）​。……意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物。​”​（​《传习录》上，​《全书》卷1）物有是非之别，人可以本着良知（直觉知识）来作出判断。当人从良知认识到一件事是对的，就应当真诚去做；当人的良知告诉人，某件事是错的，他就应当真诚地不去做。这样，便匡正了他的事务，同时延展了良知（致良知）​。人的良知只有通过匡正自己事务的行动实践而得到延展，除此之外，没有别的办法。​《大学》说“致知在格物”​，含义就在此。

儒家三纲领与八条目

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。 格物，致知，诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下

八条目的后四步是修身、齐家、治国、平天下。王守仁认为，修身就是致良知。若不在“致良知”上用工夫，怎能修身呢？修身的含义，除去“致良知”外，还能再有什么呢？人努力“致良知”时，自然爱大众；人在爱大众时，自然努力治家，尽力谋求国家井然有序和天下太平。因此，八条目也归结到一条，就是“致良知”​。什么是“良知”​？它不过是我们心灵的内在光明，宇宙的本有的同一，或如《大学》称之为“明德”​。因此，​“致良知”也就是“明明德”​。这样，​《大学》的全部思想就归结为“致良知”了。

“用敬”

王守仁的思想体系和他的精神修养方法如此简单明了，这个特点使他的主张具有极大的吸引力。人只需要首先懂得，人人都有本来的一颗心，这颗心与天地是一体。这就是陆九渊所说的“先立乎其大者”​，这句话原是来自《孟子》​。陆九渊曾说：​“近有议吾者云：除了‘先立乎其大者’一句，全无伎俩。吾闻之曰：‘诚然。’”​（​《象山全集》卷34）

理学与心学在 "用敬" 上的区分

在第二十四章里说到，新的儒家认为，精神修养的关键在于一个“敬”字。但是，​“敬”什么呢？按照陆王心学的看法，人应当“先立乎其大者”​，然后“用敬”存之。陆王学派批评程朱学派，还未“先立乎其大者”​，便迫不及待地去“格物”​。这样，即便“用敬”​，也全无功效。陆王学派把程朱的做法比作烧火做饭，但锅内却无米。

程朱学派对此的回答是：若不从“格物”做起，怎能知道要“立”的是什么呢？如果排除了“格物”​，就讲“先立乎其大者”​，那就只能靠“顿悟”​。按程朱学派的意见，这种主张的禅学成分多于儒学成分。

理学是客观唯心, 心学是主观唯心. 一个认为最高本源在外, 一个认为最高本源在内.
所以两个都讲用敬: 陆王心学是先在心里 “立乎其大者”, 然后去格物; 程朱理学是先去格物才能 “立乎其大者”.

唯物与唯心的区别

唯物主义与唯心主义的区别，是哲学本体论中最基础的划分，其核心判断标准在于：物质（存在）与意识（思维），究竟谁是宇宙的最高本源（第一性）？

• 唯物主义（Materialism）：物质第一性 唯物主义的核心命题是“物质（存在）第一性，意识（思维）第二性” 。它主张客观存在的物质世界是不依赖于人的意识而独立存在的，意识仅仅是高度发展的物质（如人脑）的机能，是对客观物质世界的反映。

• 唯心主义（Idealism）：意识/精神第一性 唯心主义则认为，精神、意识或某种抽象的理念是第一性的，物质世界是第二性的。物质要么是精神的派生物，要么受精神的绝对主宰。

对佛学的批评

一、 朱熹（理学）的批判：佛学在本体论上缺失了客观之“理”

朱熹作为客观唯心主义者 ，其批判的核心在于：佛教看到了物质世界的变动不居，却未能洞见隐藏在其背后的永恒绝对法则（理）。

• 对“空”的部分肯定： 朱熹承认佛教说具体世界是“空”的，有其合理性。因为具体物质（“气”）确实是生灭无常、流动不居的。

• 深层逻辑盲区（“清水渊”的比喻）： 朱熹用“一渊清水”作比喻，精准指出了佛教的认识论缺陷。佛教徒就像看着清澈见底的池水，因为水没有颜色（不具有实体的视觉阻碍），就断言池子是“空”的。他们没有用手去试探水的温度，因此忽略了水（客观存在之“理”）的真实性。

• 终极对立： 儒家（理学）认为宇宙万物的最高本源是永恒不生不灭的客观法则“理”；而佛教错把主观的“神、识”（意识形态）当作不生不灭的本体，陷入了虚无主义，未能把握宇宙的最高真理。

二、 王守仁（心学）的批判：佛学在修养论上未脱离“私欲”与“执念”

王守仁作为主观唯心主义者 ，他对佛教的批判不再纠结于外部是否存在客观法则，而是直接审视佛教徒内在心体的纯粹度。他运用极强的逻辑思辨，对佛教的“无”和“不著相”进行了降维打击：

1. 动机层面的解构：“无”背后的绝对私欲

• 佛家的虚妄： 王守仁指出，佛家追求的“无”（涅槃寂静），其根本动机是为了“出离生死苦海”。

• 心学的判定： 在王守仁的逻辑中，“害怕生死、想要逃避痛苦”本身就是一种极其强烈的个人“私欲”。当佛家带着这种功利性的目的去追求“无”时，他们的心体就已经被这种私欲污染了，不再是纯粹的“虚无本色”。真正的圣人（心学修养者）只是顺应“良知”的自然发用，内心毫无所求，这才是真正的纯粹无染。

2. 实践层面的解构：“逃避现实”才是最大的“执相（执著）”

• 佛氏其实著了相： 佛教主张“不著相”（不执着于世俗关系），因此要求出家，断绝君臣、父子、夫妇等社会伦理。王守仁敏锐地指出，佛教之所以要逃避这些伦理关系，正是因为他们内心深处对这些关系感到恐惧和执着。 因为害怕被束缚，所以才必须切断，这种“刻意逃避”恰恰是内心极度执着的表现。

• 儒家其实不著相： 真正顺应良知的儒者，面对父子自然尽孝，面对君臣自然尽忠。他们坦然身处世俗伦理之中，顺应良知的判断去处理一切，但内心并不被私利所累（“还它以仁/义/别”）。由于内心没有心理负担，儒家反而达到了“身在其中而心不执著”的最高境界。

三、 结论：儒学在哲学维度的“反客为主”

正如文本最后所总结的，新的儒家（无论是理学还是心学）在通过吸收并批判佛道思想后，完成了哲学体系的升级。

他们通过确立“理”或“良知”的绝对本体地位，在逻辑上证明了：不需要像佛教那样逃避现实、走向虚无，儒家在积极入世、承担社会伦理责任的同时，依然可以在精神层面达到甚至超越佛道所追求的绝对自由和纯粹境界。因此，他们认为自己的理论比佛家更彻底、更高级。

批判的对, 批判的好.
本体论上有区分, 理学心学一个在外一个在内, 所以批评方式也是一个外一个内.
一个说佛家性空没认识到客观实在的理, 一个说佛家没认识到心底的良知.
空和有的冲突. 两个学派对 “有” 的阐释不一样.

小结: 关于性善 / 性恶 / 良知

概念明晰

王阳明后期讲 “致良知” 有点孟子人性本善的意思了.
要进行这个讨论, 需要先明确一点: 和人实际采取的 “行为” 区分, “良知” 实际上是一种判断力.
一个人采取某个行为, 良知用来判断这个行为是对还是错, 是符合还是背弃道德伦理的.

一个人可以在 “良知” 上认为某个行为是对的而不去做, 也可以在 “良知” 上认为某个行为是错的但仍然去做.
这时就涉及到了影响行为决策的另一个因素, 利益, 或者说, “低劣” 的生物本能.

荀子李斯韩非他们主张性恶说, 含义是: 人天生会为了利益行动, 不管此事是对是错, 是好是坏. 他们讲 “性恶” 意思不是人的行为一定违背伦理道德, 而是人做决策只和利益有关, 和良知无关.
如果符合利益的行为正好也符合伦理道德, 那行为其实也是符合良知的.

孟子讲性善, 他的意思是说: 人先天具备一套道德评判的硬件.
这本质上就是一种判断力, 基本可以等同于王阳明所说的 “良知”.

所以性善说和性恶说究其内核来讲并不是冲突的, 因为他们讨论的事物就不是直接对立的.
法家讲人做决策只和利益有关, 但没否认人有良知, 只是他们觉得人有它也不会用.
儒家讲人天生具备良知, 但也承认人会因利益违背良知, 只是他们将良知凌驾于利益之上, 认为只认利益是小人行径.

王阳明学派的思路和孟子是很像的, 他们都认为 “良知” 这个东西人本自具足.
在方法论上都是用后天的努力来恢复人天生的 “良知”. 孟子强调教化的作用, 王阳明强调做减法除私欲.

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局限性

王守仁如何解释 "发自心底认为掠夺是正确的人"?

他绝不会承认这个人的“良知是歪的” 。在主观唯心主义的逻辑框架内，他会这样解释：

那不是良知，而是被理论化、合理化的“私欲”： 当一个人深信“弱肉强食”，他实际上是被一种宏大的、自私的生存逻辑（求生欲、对权力和资源的极度渴望）完全吞噬了。这种逻辑将私欲伪装成了“真理”。他听到的那个“掠夺即正义”的内在声音，是私欲的扩音器，而不是良知。

良知被彻底“屏蔽”，而非“扭曲”： 良知作为“明德之本体”，其“万物一体之仁”的本质是不变的 。这就像指南针的本性是永远指北。这个人之所以觉得“掠夺是正义”，是因为他身上带了一块巨大的磁铁（极端自私的社会达尔文主义信念），这块磁铁产生的强磁场彻底屏蔽了指南针的正常运作。指南针没有“歪”，它只是被外部力量压制到了瘫痪的程度。王守仁称这种情况为私欲之蔽的极端表现 ，即俗称的“丧尽天良”（天理良知被彻底丧失/遮蔽了对身体的控制权）。

王阳明学派认为 “良知” 这个东西人本自具足, 是宇宙绝对法则在人身上的先验存在, 等同于天然的正确. 它是超越个人经验和后天教育的绝对标准.
王阳明学派认为人之所以做坏事, 是因为他的 “良知” 被 “私欲” 所蒙蔽.

生物本能和绝对良知的界限模糊.
这个东西就很迷, 如何定义一个绝对的良知标准呢? 少数服从多数吗?
世界是相对的, 每个人心里都有自己的一杆秤.
大是大非尚且如此, 小事小非更难分辨.

这样来看, 王守仁定义了一个绝对正确的 “良知标杆”, 这个良知由他自己所造, 他的心便是道德伦理的制高点, 然后通过说教的方式让别人也去遵守. (存疑)

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啊? 不是荀子你…
哎写不动了, 不改了, 就这样吧先.

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Question

如何在相对的, 不断变化的世界确立自己的所谓 “良知” / 价值观呢?

第二十七章 西方哲学的传入

任何哲学思想体系都往往被人误解和误用。更新的儒学的两派也难免这样的厄运。朱熹的主张是：从原则上说，人应当由“格物”入手，从中求得永恒之理，即法则。但是朱熹自己便没有严格遵行这个原则。在《朱子语类》中，可以看到，他对自然现象和社会现象的确进行了一些观察，但是他的主要精力和时间是用在对经书的研究和评论上。他不仅深信有永恒之理，而且认为古圣先贤的言论便是这种永恒之理。因此在他的思想中，有一种权威主义和保守主义的成分，在程朱学派后来的发展中，这种倾向更加明显。这个学派的思想被后来的统治者树立为官方的正统思想，更加重了它的权威主义和保守主义色彩。

哈哈, 说要格物, 又不严谨, 只会耍嘴皮子, 那只能等着被别人打醒了.

反对更新的儒学的思潮

就清朝说，儒家思想的正统地位胜过以往历代，而更新的儒学被指责为背离原来的儒家思想，无异说它是假的，因而是错谬的。在反对更新儒学的人看来，更新的儒学比佛教、道教的思想更为有害，因为它貌似原来的儒学，从而更容易把人引入歧途。

为此，清朝的学者提倡“汉学”​，就是以汉代的经注为论学依据。他们认为，西汉离孔子的时代较近，而且当时佛学还未传入中国，因此汉代对儒家经典的注释，自然更符合孔子的原意。这样一来，清代学者对遭到宋明两代新的儒家忽视的汉代学者著述十分重视，把这种研究称为“汉学”​；而把更新的儒学称为“宋学”​，因为更新的儒学及其主要流派都兴起于宋朝。贯穿整个18世纪，直到19世纪末20世纪初，清代“汉学”和“宋学”之争成为这一时期中国哲学史上的大事，其实所争论的无非是对古代文献的看法，其中涉及对古代著作的哲学内容和经书文字的考订，文字的解释，着重在它相信的文献原有的意思；哲学的解释，着重在它相信的文献应有的意思。由于汉学家重视古代文献的研究，清代学者在古书校勘、古文字学、历史语言学等方面，做出了成绩。这是清代文化史上的巨大成就。

孔教运动

在第十六章里曾经说到，中国人历来是以文化差异，而不是以民族差异来区分自身与外族（​“化外”​、​“夷狄”​）​。中国人的民族意识更多来自文化，而不是来自政治。中国的地理位置远离其他重要国家，又拥有古老的文明，在这种地理、文化环境里，中国人很难设想，居然还有其他民族也拥有发达的文明，而在生活方式上却与中国人全然不同。因此，中国人接触外来文化时，往往倾向于蔑视并且加以抵制，主要不是排斥外来的东西，而是认为外来文化是低级的，甚至是错误的。在第十八章里我们看到，佛教传入中国，激起了中国道教的兴起，这是一种以中国本民族宗教抵制外来宗教信仰的努力。当西方文化传入中国，而基督教传教士在这种文化传播中起了主导作用，它所引起的反应也十分相似。

16、17世纪，欧洲基督教传教士学者给中国人深刻印象的，不是他们的宗教信仰方面，而是他们在数学和天文学方面的成就。但是后来，特别是19世纪，欧洲大国在军事、工业、商业上居于优势地位，向外扩张；而与此同时，中国的政治力量在满族统治下正趋于衰落。这时，中国人感到基督教对于文化的推动力量。19世纪下半叶，外国传教士和中国人之间爆发了几次大规模冲突。19世纪末，中国著名的政治改革家康有为（1858—1927年）发起孔教运动，以对抗日益增长的西方影响。这一事件并非偶然的——甚至从中国思想发展角度看，也不是偶然的，因为汉学家们已经为此铺平了道路。

• 文化优越感主导的抵制：中国人的民族意识历来更多基于文化而非政治差异。由于拥有古老文明且地理位置相对孤立，中国人在接触西方文化时，往往倾向于蔑视和抵制，认为外来文化是低级的。

• 从科学吸引到激烈冲突：16至17世纪，欧洲传教士给中国儒生留下深刻印象的是数学和天文学成就，而非宗教信仰。但到了19世纪下半叶，伴随欧洲列强在军事、工业上的扩张以及清朝的衰落，基督教的传播与中国本土文化爆发了数次大规模冲突。

• 不合时宜的宗教化尝试：20世纪并非热衷宗教的时代，且随着西方科学的同步传入，科学本身与宗教背道而驰，这使得孔教运动失去了土壤。1915年，其追随者试图在民国宪法中将孔教立为国教引发激烈争论，最终仅妥协为“伦理道德的基本准则”且从未实施，孔教运动彻底销声匿迹。

• 对西方哲学的认知盲区：直至1898年，包括康有为、谭嗣同在内的维新派精英，对西方哲学的了解极其匮乏。他们眼中的西方文化，除了军事装备（坚船利炮）外，仅仅局限于自然科学（数理化）、社会学和基督教。

西方思想的传入

20世纪初的中国，关于西方思想的最大权威应推严复…

这些译作的广泛流传可以归因于三点。首先是中国在鸦片战争、英法联军入侵中败于西方国家；随后，又在甲午战争中败于日本。在此之前，中国人认为西方国家所恃的只是洋枪大炮和战舰，这都是科学技术；至于精神方面，西方国家并无长处。日本由明治维新，全面学习西方而战败中国，这极大地动摇了中国人对自己古老文明优越性的自信，由此而想对西方有所了解。第二个原因是，严复在他的译作中插进许多评论，比较这些西方作者的思想和中国哲学思想的异同，以便于读者理解。这个做法类似本书第二十章所述，先前佛经被译为中文时所用的“格义”法，也就是类比法。第三个原因是，严复以他的中国古典文学修养翻译斯宾塞、穆勒等人的当代英语，使中国读者阅读这些外国著作，如同阅读中国古代经书典籍。中国人历来尊敬道德文章，以为凡能用中国古典文字表达的思想，就值得尊敬，一如尊敬中国古典经书一样。

但是，从上列严复的译作目录中可以看出，严复介绍西方哲学著作很少，只有耶方斯的《名学浅说》和穆勒的《名学》​，而前者只是节译与综述，后者只译了一半。严复推崇斯宾塞，说“欧洲自有生民以来无此作也”​。​（​《天演论》导言一，按语）​，这就说明他的哲学知识十分有限。

与严复同时还有另一位学者，对西方哲学有更深的理解，并且有真知灼见，这就是王国维（1877—1927年）​，但是他直到放弃哲学研究之后才以历史学、考古学和文学的成就驰名中国学术界。他在三十岁之前已经研读了叔本华（Arthur Schopenhauer）和康德（Immanuel Kant）的著作。严复所读的西方学术著作都是英国学者的著作，王国维却和严复不同。可惜他在三十岁时放弃了对西方哲学的研究，王国维在他的《三十自述》中陈述了其中原因。

他说：“余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余爱真理，而余又爱其谬误伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论、伦理学上之快乐论与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好，所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。​”​（​《静安文集续编 ·自序二》​）这里王国维说，他是因为到西方哲学中找不到能够沁人心灵的安慰，才由哲学转向文学的。

真与美拮抗啊, 哲学里也有, 那是很普遍了.

西方哲学的传入

1919年到1920年间，美国的约翰 ·杜威和英国的伯特兰 ·罗素两位哲学家应邀到中国，在北京大学和其他地方讲学。这是第一次有西方哲学家来中国讲学，也是中国人第一次听到有关西方哲学的第一手介绍。但是他们所讲的，主要是他们自己的哲学，使得听众以为西方的传统哲学思想已经过时而被弃置一旁了。大部分听众对于西方哲学史知识太少，因此对杜威、罗素两位的哲学的意义，也就弄不清楚。为要懂得一种哲学思想，首先要知道在它之前的哲学传统思想，然后才能理解，当前的哲学思想对过去的思想，在哪些地方是赞成的，在哪些地方是否定的。因此，这两位哲学家，在中国虽然受到热烈的欢迎，他们的思想，却很少人懂得。无论如何，他们对中国的访问，为当时的中国青年学生终究是展开了新的思想文化地平线。就这一点来说，他们在中国的讲学具有巨大的文化和教育价值。

伯特兰 · 罗素

Cite

就我认识之所及，西方哲学对中国哲学的持久贡献在于它的逻辑分析方法。在第二十一章里，我曾说过，佛家和道家都使用“负的方法”​。西方哲学的“分析方法”正好是“负的方法”的反面；因此，也许可以称之为“正的方法”​。负的方法致力于消泯差别，告诉人它的对象不是什么；而正的方法则致力于突出区别，使人知道它的对象是什么。对中国人来说，佛学带来的负的方法并不十分重要，因为中国人在道家思想里已经有了负的方法，佛家思想只是加强了它。而从西方引进了正的方法却有十分重大的意义，它不仅使中国人有一种新的思维方法，还改变了中国人的心态。但是在下一章里，我们将会看到，它不能取代“负的方法”​，而只是加以补充。

这就是何以在西方众多哲学流派之中，首先吸引中国人的是逻辑。甚至在严复翻译穆勒的《名学》之前，17世纪的明末中国学者李之藻（死于1630年）便曾和一位耶稣会士合作，翻译了一本中世纪欧洲的亚里士多德逻辑教科书，这部书的名称是《名理探》​。在本书第十九章里，我们看到，​“名理”的含义就是通过分析名字来辨明原理。严复把“逻辑”译作“名学”​。在本书第八章里我们看到，以公孙龙为代表的中国名家哲学的实质正是通过分析名字来辨析原理。但是，在那一章里我还指出，名家的哲学思想还不就等于逻辑学，它们之间有相似之处，使中国人初听西方逻辑学时，会立刻注意到它与中国古代名家的相似之处，而把两者联系起来。

一直到1937年中日战争之前，中国学术的时代精神可以说就是用分析方法对中国古代思想重新加以解释。甚至西方的基督教传教士也同样受到这种思潮的影响。这或者可以解释，何以有相当一批在华的西方传教士，用西方语言翻译中国哲学典籍，或著书介绍中国古典哲学，而很少有传教士把西方哲学典籍译为中文，或撰写关于西方哲学的中文著述，介绍给中国人。结果，就哲学方面看，可以说西方传教士所做的，乃是中国思想向西方的倒流。本来是向中国传播西方思想，很可能倒造成相反的结果，就如同“租借”关系里的租借双方也可能倒转过来一样。

第二十八章 厕身现代世界的中国哲学

在介绍了中国哲学的演变和发展后，读者可能会问：当前中国哲学，特别是抗日战争以来的中国哲学是什么样？中国哲学对未来世界的哲学能做出什么贡献？事实上，常常有人向我提出这样的问题，而且使我感到很窘，因为提问的人要问某种哲学，而他对这种哲学所代表的、所反对的各种传统并不熟悉，那是很难向他解释清楚的。现在，本书的读者对中国哲学传统已经有所认识，我就接着上一章的故事讲下去，试着回答这些问题。

哲学家和哲学史家

一、 哲学史家：以“还原客观原意”为边界

• 核心任务（述而不作）：记录和解释历史。其职责是查明“过去的哲学家们说了些什么”以及“他们说这些话时是什么意思”。

• 方法论限制：分析方法仅仅是一种考据和澄清的工具，其作用被严格限制在“说清楚作者的原意”这一适当范围内。

• 认知禁区：坚守历史客观性。哲学史家必须克制，不能将现代人主观认为的“这些话应当意味着什么”（即主观重构或过度诠释）强加于古代思想家身上，因为古代思想未必如现代人所见的那般清晰。

二、 哲学家：以“判断真伪与理论创新”为目标

• 核心任务（推演与裁判）：不仅要澄清过去思想家的观点，更要将这些思想“引申到它们的逻辑结论”，并据此评判这些思想究竟是“正确或是谬误”。

• 方法论突破：打破历史原意的静态边界，推动思想“从旧到新”、从传统向现代发展。这是一种动态的逻辑推演。

• 本质属性（思想创作）：哲学家的工作已经完全超出了历史学“整理过去”的学术范围，进入了纯哲学的“创造范围”。他们利用前人的思想材料，是为了构建或发展新的时代精神。

总结

在此语境下，哲学史家面向“过去”，解决的是“他到底说了什么”的事实问题；而哲学家面向“真理与未来”，解决的是“这个思想推演到极致是对还是错”的价值与逻辑问题。从撰写《中国哲学史》转向新的哲学思考，正是作者从“历史考勘者”向“思想创作者”的身份跨越。

抗日战争时期的哲学耕耘

抗战前，北京大学的哲学系（我是从那里毕业的）和清华大学的哲学系（这是现在我任教的大学）被认为是全中国大学哲学系中最强的。这两所大学各有自己的传统和重点。北京大学以历史研究和它的学术水平著称，哲学上倾向于观念论，用西方哲学的术语来说，是康德和黑格尔派；用中国哲学的术语来说，则是陆王学派。清华的传统和重点则相反，倾向于使用逻辑分析来研究哲学问题，反映了实在论哲学的趋势，如果用西方哲学的术语来说，它是柏拉图派（因为新实在论学是柏拉图式的）​；如用中国哲学的术语来说，它属于程朱学派。

我们在湖南为时仅四个月。1938年春，又继续向西南后方迁移，最后到达昆明。在湖南的几个月，正是中华民族历史上最危急的时期，然而这段时期在国民精神上却是最昂扬向上的时期。我们所困处的衡山，在历史上，曾是怀让磨砖作镜的地方（见本书第二十二章）​，朱熹也曾在那里住过。我们与南宋时代被外来敌人追逐南迁的民众经历着同样的苦难命运。但是，当时聚在一起的有哲学家、作家、学者，大家住在一座楼里，形成一个奇妙的社会。其时、其地、其人，结合在一起，这是一个非常激励人心、激发人们灵感的时期。

怎么后面开始推销书了.

我想，王国维在哲学上的苦闷是由于他未曾理解，知识的每一分支都有它自己应用的领域。任何形而上学的理论，如果不能对事实加以肯定，就没有值得人相信的理由。而另一方面，如果它对事实作出许多肯定，则它就是一种坏的形而上学；其中道理，和我们评价一种坏的科学的根据是一样的。这不是说，好的形而上学理论是不可信的，而是说，它如此明显，以致人们不需要声明说自己相信它，就像人们不需要声明自己相信数学一样。形而上学和数学以及逻辑不同，数学和逻辑不需要以“某个事物存在着”作为它的工作前提。形而上学则需要从这句话开始，这是对事实的肯定，是形而上学唯一需要肯定的一点。

• 数学/逻辑的“不证自明”是结构上的自洽：我规定了象棋马走日，所以在我的系统里马走日绝对正确，但我不需要证明现实中真的有这种马。

• 形而上学的“不证自明”是经验上的绝对：我们正在对话，你正在思考，这个宇宙真真切切地“有”东西存在，这不是我规定的规则，这是宇宙给定的底层事实。

Tip

为什么发展出这样的假设公理和数学体系? 因为我们生活在宏观规律如此的宇宙.

哲学的性质

在《新理学》一书中，我使用的方法完全是分析方法。在写完那本书之后，我开始感到负的方法（见本书第二十一章）的重要性。现在如果有人问我哲学的定义是什么，我将会辩证地（哲学术语称之为“悖论”​）回答：哲学，特别是形而上学，乃是知识的一个分支，在它的发展过程中，最终成为“对于什么不是知识的知识”​，即“不知之知”​。如果这个看法不错的话，为达到这样的认识就需要使用负的方法。哲学，特别是形而上学，为我们增进对事实的知识并无用处；但是，它为我们提高自己的心智（心灵和智性）则是必不可少的。这里所讲的几点，并不仅仅是我个人的看法，而是如前面所述，代表了中国哲学的某些方面。正是这些方面，我以为可能对未来的世界哲学做出一些贡献。下面，我将对此稍加展开，来予以陈述。

第十九章里，我举出“天”这个词，有时也被用以指总体。例如郭象说：​“天者，万物之总名也。​”宇宙既是一切存在的总体，当人思考这一点时，人只能是进行反思，因为这种思考连同思考者自身都必定要包括在“万物”之内。但是，当人对万物进行思考时，万物处于人的思考之中，便不可能包括它处在其中的这个思想。​“万物”既成为人思考的对象，它便必须处于思考着的人的对面。因此，人认为自己在思考“万物”时，实际上所思考的不可能包含“万有的总体”​。但是，人必须先思考“总体”这个概念，然后才能体会，思考万有是做不到的。人需要思索，才能体会到事物之中有些是“不可思议”的，正如有时人需要有一点声音，才能意识到周围多么安静。人需要想那“不可思议”的，但是当人开始这样去想时，它就立刻溜得无影无踪了。这是哲学最迷人又最恼人的地方。

庄子云: 一与言为二.

从逻辑上说，不可能被感知的东西，自然超越于经验之上。既不可能被感知，又不可能成为思考对象的东西，自然超越于智性之上。对那既超越于经验，又超越于智性的，人不可能说多少话。因此哲学，或至少形而上学是如此，它的本性决定它必然是非常简单。否则，它将成为另一种坏科学。正由于靠它的单纯的思想，哲学得以充分地完成它的任务。

就像高等数学里的极限，语言的描述最多只能无限接近全貌，但永远达不到全貌。不可说，不能说，不应说。

人生的境界

四境界

在我所著《新原人》​（​《人性新论》​）里，我说过自己的看法：人与其他动物不同，在于当他做什么事时，他知道自己在做的是什么事，并且自己意识到，是在做这件事。正是这种理解和自我意识使人感到他正在做的事情的意义。人的各种行动带来了人生的各种意义，这些意义的总体构成了我所称的“人生境界”​。不同的人们可能做同样的事情，但是他们对这些事情的认识和自我意识不同，因此，这些事情对他们来说，意义也不同。每个人有他的生命活动的范围，与其他任何人都不完全一样。尽管人和人之间有种种差别，我们仍可以把各种生命活动范围归结为四等。由最低的说起，这四等是：一本天然的“自然境界”​，讲求实际利害的“功利境界”, “正其义，不谋其利”的“道德境界”和超越世俗、自同于大全的“天地境界”​。

一个人可以按照他的本能或社会习俗而生活。这样的人好像儿童或原始社会中的人，他们做各种事情，而对自己所做的事缺乏自觉，或并不真正意识到它的意义。因此，他所做的对自己并没有什么意义，这种人生是“自然境界”的人生。还有一种人，他有私，时刻意识到自己，所做的事情都是为了自己。这不一定表明他就是全然不讲道德。他也可以做一些于别人有益的事情，但他这样做的动机是为了自己的好处。因此，他所做的每一件事，对他自己来说，都是“有用”的。他的人生境界可以称做“功利境界”​。

还可能有些人，懂得世上并不是只有自己，还存在着一个社会，它是一个整体，自己是社会的一个组成部分。本着这样的理解，他做任何事情，都是为了整个社会的好处；或者用儒家的话来说，他行事为人是为义，而不是为利（​“正其义不谋其利”​）​。他是真正有道德的人，所做的都合乎道德，都具有道德的意义。他的人生境界可以称之为“道德境界”​。

最后，人也可以达到一种认识：知道在社会整体之上，还有一个大全的整体，就是宇宙。他不仅是社会的一个成员，还是宇宙的一个成员。就社会组织来说，他是一个公民，但他同时还是一个“天民”​，或称“宇宙公民”​。这是孟子早已指出的。一个人具有这样的意义，在做每一件事时，都意识到，这是为全宇宙的好处。他懂得自己所做的事情的意义，并且自觉地这样做。这种理解和自觉使他处于一个更高的人生境界，我称之为在精神上超越人间世的“天地境界”​。

自然即是天地, 天地即是自然.

在前面我们已经看到，中国哲学强调一点：圣人并不需要为当圣人而做什么特别的事情。他不可能施行神迹，也不需要去那样做。圣人所做的事无非就是寻常人所做的事，但是他对所做的事有高度的理解，这些事对他有一种不同的意义。换句话说，寻常人在蒙昧状态（佛家称之为“无明”​）中做事，圣人则是在完全自觉（觉而又悟）的状态中做事。禅僧常说：​“觉字乃万妙之源。​”由厕身宇宙之中的“觉”而直觉地“悟”到和宇宙融为一体，这便是天地境界。

因此，中国人所说的圣人，既在世界里生活，又不属于世界；中国哲学既是现世的，又是彼岸的。随着未来的科学进步，我相信宗教的教条和迷信将让位给科学，人对于彼岸世界的追求将在未来的哲学中得到满足。这个未来哲学既是现世的，又是彼岸世界的。在这方面，中国哲学可能有所贡献。

人人皆可为圣. 佛性本自具足. 神与你同在.

像吗, 像就对了.
每个哲学都用一种对自己修行圆满的代称, 但是真的领悟了之后, 反而又不需要这个代称了.

形而上学中的方法论

在《新知言》一书中，我提出，有两种方法，即：正的方法和负的方法。正的方法的实质是讨论形而上学的对象，这成为哲学研究的主题。负的方法的实质是对要探讨的形而上学对象不直接讨论，只说它不是什么，在这样做的时候，负的方法得以显示那“某物”的无从正面描述和分析的某些本性。

因此，正的方法和负的方法不是互相矛盾，而是互相补充的。一个完整的形而上学体系应当从正的方法开始，而以负的方法告终。它若不以负的方法告终，便不可能登上哲学的高峰。但如果它不从正的方法开始，便缺少了对哲学来说最重要的明晰思考。神秘主义不是和明晰思考对立的，也不是低于明晰思考，毋宁说，它是超越于明晰思考的。它不是反理性，而是超理性的。

在中国哲学的历史上，正的方法始终未曾得到充分的发展，或者应当说，它被过分地忽略了。因此，中国哲学里缺少明晰的思考，这是中国哲学往往被视为简单的原因之一。由于缺乏明晰的思考，哲学容易幼稚，然而“简明”本身又是一个优点。中国哲学所需要的是：除去幼稚气息，代以明晰思考。有了明晰思考，并不就是哲学的终结，它不过是任何哲学家都应有的思维训练；中国的哲学家们当然需要这样的思维训练。另一方面，人们在西方哲学的历史上也看不见负的方法的充分发展。未来的哲学将在这两者的结合中发展出来。

这本书译出来的时候我还没出生.

下一本书: 正见 / 苏菲的世界